（一）绪言
（二）战国末至秦汉思想统一运动之历史的原因
（三）战国末期之道术统一说
（1）荀子之王制论
（2）《庄子·天下篇》之道术统一说
（3）韩非子“言谈者必归于法”之主张
（四）总论杂家
（五）《吕氏春秋》
（1）方术统一论
（2）义利论
（3）反“非攻”及薄葬等主张
（4）余论
（六）《淮南内篇》
（1）道无为
（2）本末说的道术统一论
（七）汉代其他各家之杂家倾向
（八）余论
一 【绪言】
这篇文章的主旨，是打算说明在战国末期到秦汉之际，中国思想界有一种“道术统一”的学说，在思想家与政治家之间流行着。当时的思想家与政治家有一种思想统一的运动。“道术统一”的学说，即是在这种运动中生出来的。有这种运动，有这种学说，思想界中即生出一种新的派别。此新派别即是《汉书·艺文志》所谓《杂家》。
“道术”一词，照《庄子·天下篇》所与的意义，差不多与西洋有一部分哲学家所谓“真理”一词范围相同。（他们写这个字的时候，第一个字母，是要用大写的）大概言之，道术是对道而言，道是万事万物的总原理，对于此总原理的知识，就是道术；道术是对于道的知识，故有时亦简称曰道。荀子对于此所谓真理，即只称之曰道，而不称之曰道术。道既然无所不在，所以道术亦是无所不包。人所有的一切知识，以及各家的学说，都可以说是道术的一部分，可以说是从道术分出来的。《庄子·天下篇》说：“道术将为天下裂。”从道术裂出来的知识或学说，都只是整个的真理之一部分，即《天下篇》所谓“方术”。
凡以为有如此的道术，而自道术的观点，以批评，统一各派学说者，其主张我们称之为“道术统一”说。不以为或不说有如此的道术，而从别的观点，以批评，统一各派学说者，其主张我们称之为统一思想或统一方术。
二 【战国末至秦汉思想统一运动之历史的原因】
自春秋讫汉初，中国历史的趋势，在政治方面说，是统治机构由多元的变成一元的，由分散的变成统一的。自春秋时起，尤其是春秋以后，中国旧有的封建诸侯，各把自己的“国”做单位，在国内削灭了贵族，即所谓“家”的势力，集权中央，在国外则吞并弱小，巧取豪夺，以扩大疆土。这些国家，每一个都在有意地或无意地，企图完成这统一政治机构的历史使命，用当时的话说，就是说要企图去“王天下”。这种趋势，在战国末年更为显著，而一般人也希望这种趋势，能以成为事实。孟子说“定于一”，正是表示这种希望。
自春秋以降，各家学说的兴起，本来都是打算解决当时的各种问题的，都要“救世之弊”。因其所见不同，主张各殊，而又皆求其能得用于君，得行于世，所以就不免争辩。各家学说，愈趋完整，派别之分，越发显然，争辩亦日益激烈。春秋时代，孔子只说：“道不同不相为谋。”战国初期，孟子就主张：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”善于“知言养气”的孟夫子，在那时代，就不得不实行“理论斗争”了。
到了战国末期，统一的局面，已有眉目。一元统治的政治机构的理想，渐渐具体化。思想界对于百家分歧冲突的局面，亦渐感觉不满了。第一个使各家都不满意的，是分析坚白同异的辩者。荀子说辩者之学是“不急之察”，又叫它做“奸”道。他说：“若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也。虽有圣人之知，未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。”（《荀子·儒效篇》）至于庄子、韩非，虽其观点与荀子不同，学说各异，而其主张取消辩者之学大家倒是一致。庄子从知识论出发，指出所谓“辩者之囿”，说惠施“辩之不足，益之以怪，能服人之口，不能服人之心”。（《天下篇》）韩非从治国的观点出发，说：“好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也。”（《韩非子·亡征》）这种对于辩者一致的攻击，即表示当时人对于各家“理论斗争”之厌恶，亦即是当时思想统一运动之表现。
思想统一运动，其兴起大概是由于下列三种情形：
第一，从历史上看，就统治者说，思想统一是必需的。因为统治者一方面在决定政策上，必需有一个一贯的理论根据，一方面在政策施行上，也需不受太多的庞杂不一致的批评，所有的统治者，大概都是主张思想统一的，自战国至秦汉，政治上既趋向“大统一”，所以统治者亦提倡思想统一。
第二，有许多人相信真理，尤其是有些哲学家用大写写的那个真理，本来而且只能有一个。既信真理为一，则对于各家之学之矛盾分歧，必有人思有以“一”之。
第三，就思想史之发展言，经过一“百家争鸣”之时代，随后亦常有一综合整理之时代。
在此情形之下，战国末及秦汉之际，思想统一运动，即应运而生。
在此运动中，有些人对于真理本来而且只能是一之一点，特别发挥。此等人之主张，即是此文所谓“道术统一”说。荀子及《庄子·天下篇》都是讲“道术统一”说的。杂家的人即是主张“道术统一”说的，或可说是，受“道术统一”说的影响的。他们对于各家的看法，与荀子及《庄子·天下篇》颇相同。他们与荀子的见解，有一部分相同，即以为各家各有所“见”，亦各有所“蔽”。他们与庄子一派的人的见解，亦有一部分相同，即以为各家之“方术”，皆有得于道术，皆为道术之一偏。照这个观点的看法，他们以为求真理的最好的办法，是从各家的学说，取其所“长”，舍其所“短”，取其所“见”，去其所“蔽”，折衷拼凑起来，集众“偏”以成“全”。秦相国吕不韦就是想用这种办法来求统一思想的。史载吕不韦会门客作《吕氏春秋》，“以为八览、六论、十二纪，二十余万言，以为备天地万物古今之事”。（《史记·吕不韦列传》）汉淮南王刘安，也集合多人，作为《淮南内篇》，自诩谓：“非循一迹之路，守一隅之指，‘能’弃其畛挈，斟其淑静，以统天下，理万物。”（《淮南·要略》）这种态度明白地是折衷拼凑的态度。这派思想家《汉书·艺文志》称为“杂家”。《艺文志》说：杂家者流，“兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯”。《吕氏春秋》、《淮南内篇》、《艺文志》皆列入杂家。据《艺文志》所载，杂家著作，共有二十家，四百三篇之多，但今多已佚。不过除《吕氏春秋》与《淮南内篇》之外，其余杂家著作，大概是所谓“荡者为之，则漫羡而无所归心”（语见《汉志》）者流所作，《吕氏春秋》与《淮南内篇》，已很足代表杂家，正如《老子》、《庄子》足以代表道家。
三 【战国末期之道术统一说】
道术统一说大概在战国末期已经成立。持此说者有儒道二家。战国末期道术统一说与道家之兴起，很有关系。有了“道恶乎往而不存，言恶乎存而不可”的见解，才会使人觉得当时互相攻击的学术派别，是可以融会综合的。《老子》说：
道冲（虚也）而用之或不盈，渊兮似万物之宗。（四章）
道者，万物之奥。（六二章）
这道，“似万物之宗”，又是“万物之奥”，所能包容之多，所能笼罩之广，一切事物对之，直是“无所逃于天地之间”。道为万物之宗，道术为各家的学说，即所谓方术者之宗。这是道家的道术统一说，持此说者为《庄子·天下篇》。
儒家是保存传统学术，拥护传统制度的学派。如果我们承认历史是有延续性的，则一切新学说，新制度，都可以说，在旧学说旧制度中，有其萌芽。从这一点看，亦可以得到道术统一之观念。《汉书·艺文志》说九家“亦六经之支流余裔”，正是用这种看法。所以儒家亦有道术统一说，持之者为荀子。兹就《荀子》及《庄子·天下篇》中所见，分别述之。
（一）《荀子》之王制论
荀子是战国末期的儒家的大师，当时正是学说派别最复杂的时代。在理论发展上，各个学派，许多系统，已经很完整了；对于异己的学派，相反的主张，了解已深，而同时排斥亦益力。这种情形，自如今看来，也可以说是学术兴盛的现象，不过当时人却大都认为是一种混乱，是非不分的局面。荀子对于这种局面，尤为痛恨。他叙述当时的情形说：
假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，欺惑愚众，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者，有人矣。（《荀子·非十二子篇》）
他列举它嚣、魏牟，陈仲、史鰌，墨翟、宋鴹，慎到、田骈，惠施、邓析，子思、孟轲等六派十二人以为他们的学说，虽皆“持之有故，言之成理”，但其结果实只足以“欺惑愚众”，扰乱是非。当时混乱的思想，荀子认为必须统一，因为“道”本来是一，而且只能是一。荀子又以为当时各家各有所见，墨子有见于“用”，宋子有见于“欲”，慎子有见于“法”，申子有见于“势”，惠子有见于“辞”，庄子有见于“天”，不过他们所见者，皆不过是“道”之一偏，而不是其大全，所以各家之所见，正成为各家之蔽。荀子说：
故由用谓之，道尽利矣；由俗（杨倞曰：“俗当为欲”）谓之，道尽嗛矣；由法谓之，道尽数矣；由势谓之，道尽便矣；由辞谓之，道尽论矣；由天谓之，道尽因矣；此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之。内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。（《荀子·解蔽篇》）
见乎一隅，不知其为一隅，而自以为知道，则必不知道，即是“蔽于一曲，而暗于大理”，蔽于一曲，是人之大患。荀子说：
凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。治则复经两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心，莫不求正而以自为也。妒缪于道，而人诱其所迨也；私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。是以与治虽（郝懿行曰：“虽当作离”）走，而是已不辍也。岂不蔽于一曲而失其正求也哉？（《荀子·解蔽篇》）
如欲不蔽于一曲，辨其是非，知其治乱，得其正求，则必须知“道”。荀子说：
圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。“何谓衡？”曰“道”，故心不可不知道。（《荀子·解蔽篇》）
道之具体代表即是王制。王制是一切的“隆正”。所谓“隆正”，有标准之意。百家之说，各有所见，各有所蔽，何者为其所见，何者为其所蔽，要加以判断，必有标准。圣人所用之标准是道。常人所用之标准，即圣人所定之王制。荀子说：
子宋子曰：“见侮不辱。”应之曰：“凡议必将立隆正然后可也。无隆正则是非不分，而辩讼不决。”故所闻曰：天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也。（《荀子·正论篇》）
传曰：“天下有二：非察是，是察非。”谓合王制与不合王制也。天下有不以是为隆正也，然而犹有能分是非，治曲直者邪？（《荀子·解蔽篇》）
凡不合王制者都是蔽，都是奸言。王制是批评一切学说之标准，荀子说：
凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。虽辩，君子不听。（《荀子·非相篇》）
辩说譬喻，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说。（《荀子·非十二子篇》）
凡知说，有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。……知说失中，谓之奸道。（《荀子·儒效篇》）
荀子批评当时各家，也都就其合王制不合王制立论，他说：
慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则群众无门；有诎而无信，则贵贱不分；有齐而无畸，则政令不施；有少而无多，则群众不化。（《荀子·天论篇》）
所谓“贵贱不分”，“政令不施”，“群众不化”，很明显地即是不合王制的毛病。
既有王制以为隆正，有“道”“理”“礼义”以为准则合乎王制，顺乎礼义，“有益于理者为之”，“无用之辩，不急之察，弃而不治”。（《荀子·天论篇》）则方术可一。圣人得位，推行其“王制”，则“十二子者皆迁化”。即不迁化，圣王也一定使“六说者不能入也，十二子者不能亲也”。（《荀子·非十二子篇》）但圣人既不得位，统一方术之事业，只好望于仁人。荀子说：
今夫仁人也，将何务哉？上则法舜禹之制，下则法仲尼子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。（《荀子·非十二子篇》）
（二）《庄子·天下篇》之道术统一说
《天下篇》对于道术统一的看法，是道家的看法，与荀子的看法，颇有差异，《天下篇》以为各家皆有得于道术；荀子以为各家皆有见于“道”之一隅一偏。在此点《天下篇》与荀子似有相同处。但《天下篇》对于各家之态度，则与荀子大不相同。荀子评论各家，以为各有所见，各有所蔽，好像公允，与《天下篇》的看法差不多。但其实，他以为各家之所见，既都是一偏，因此一偏之见，反蔽“大理”，对“大理”而言，此所见即是蔽，所以说：“愚者为一物一偏而自以为知道，无知也。”从道术之观点看，各家之有知，正即各家之无知，只有合王制，顺礼义，才算有知。《天下篇》论述各家，有时也加以批评，却都以为是“古之道术有在于是者”。（论惠施无此语，似乎也是表示看不上辩者之意。也许《天下篇》论惠施段是另一篇，如有人所说）诸子百家各得道术之一部分，“以自为方”。古来的道术是“天地之纯”，因纯故一。诸子百家，不见“纯”而裂道，则“往而不返，必不合矣”。但不合亦只得听其不合，而荀子则要用王制礼义以务息各家之说。这是道家与儒家的态度之不同处。
以下分三点来说明《天下篇》之道术统一说：
第一，《天下篇》所谓道术，是无所不包的“真理”。《天下篇》说：
“古之所谓道术者，果恶乎在？”曰：“无乎不在！”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”
所谓“无乎不在”者，《天下篇》说：
不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薫然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。
其中天人，神人，至人，都得道术之体，故能“不离于宗”，“不离于精”，“不离于真”。圣人得道术之用故“以德为本，以道为门，兆于变化”。君子者，得于道术之末迹，故崇仁义，行礼乐，已不能算得道术之全。至于百官百姓，则更“日用而不知”矣。得道术体用之总全者，即《天下篇》所谓“古之人其备乎”。因为他“备”，故能“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”。这叫做“内圣外王之道”，又叫做“明于本数，系于末度”。本数即是宇宙万事万物之总原理，末度即是礼乐法制；对于这各方面所有的真理，即《天下篇》所谓道术。
第二，《天下篇》以为道术，“古之人”能全有之。所谓“天地之纯，古人之大体”者是。这种道术，“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”，其大者精者，即是其关于本数者；其小者粗者，即是其关于末度者。以后之人，虽不能见道术之全体，然道术之“明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之”。此所谓数即本数，此所谓度即末度。关于其末度，《天下篇》说：
其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士，缙绅先生，多能明之。……《诗》以道志，书以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。
关于其本数，《天下篇》说：
“其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之。”“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，“以其有为不可复加矣”，“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用”。（《天下篇》语）
但是比不得古之圣王，都是“不该不遍”的“一曲之士”。这些一曲之士，各得一察，“往而不返”，从其所得之一曲，“以判天地之美，析万物之理”，“往而不返，必不合矣”。所谓“往”的意思，就是推衍上去，各家各得道术之一部分，把这一部分执着起来，推衍下去，他们即不会再合了。古人之大纯，后人再也不得见了。
百家之学无一非不遍不该之论，古人所有道术之全，已散于百家，百家各得一偏，故犹耳目口鼻，时有所用，而不能相通。所以“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”。如墨子之“反天下之心”，慎到之“非生人之行，而至死人之理”，固已不对，即老聃庄周，也只是真人类似所谓“至人”等，也只能“澹然独与神明居”，“独与天地精神往来，不敖倪于万物”，而不能“醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”，行圣人之事。他们只有“内圣”，而没有“外王”。
第三，《庄子·天下篇》对于各家方术之看法，与《庄子·齐物论》等篇有相同之点。《庄子·齐物论》有“齐是非”之主张，《齐物论》说：
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。
道是宇宙万物之总原理，小成则道隐；道术是对于这个原理的知识，知识若成了“家”，则道术也隐。儒墨有执，各以其自己之所是，非其所非，“是亦一无穷，非亦一无穷”，如环无端。在此道术之全中，若执其一曲，则必相非，故《齐物论》主张两行之说：
是以圣人和之以是非，而休乎天钧；是之谓两行。
所谓两行，即不废是非而超过之。对于各家之是非，以“不一”一之，以“不齐”齐之，《天下篇》虽没有这一种的齐法，但对于道术的统一，只说道术原来是统一，至于既分之后，各家不能相通，亦只好听其自尔。《天下篇》既不想定一定的标准，以统一各家，亦不想折衷各家，以恢复道术之统一。既有各家，即任其自尔。这是道家的态度。
（三）韩非子“言谈者必归于法”之主张
法家虽无明显的“道术统一”说，而对于思想统一则极为注重，故下略述韩非子在此点之见解。
法家之学之目的，在于治世强国，故其对于思想统一之主张，系由功利主义的观点，从国家的立场立论，韩非子对百家之学，有下列三种见解。
（一）杂反之学，互相冲突之说，不能并存。他说：
墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也；今孝戾侈俭，俱在儒墨，而上兼礼之。漆雕之议，不色挠，不目逃；行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯；世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设（王先慎曰：“设”疑“语”讹）不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱；世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也，是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。今宽廉恕暴，俱在二子，人主兼而礼之。自愚诬之学，杂反之辞争，而人主俱听之；故海内之士，言无定术，行无常议。夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学，不两立而治。今兼听杂学谬行，同异之辞，安得无乱乎？（《韩非子·显学篇》）
（二）妨害国家政令的学说，不能容许。“儒以文乱法，侠以武犯禁”，韩非子列入“五蠹”，谓“世主不除此五蠹之民”，“则海内虽有破亡之国；削灭之朝，亦勿怪矣”。韩非子又谓儒、墨、杨、老之说，从国家的利害着想，也不可提倡。他说：
故不相容之事，不两立也。斩敌者受赏，而高慈惠之行，拔城者受爵禄，而信廉爱之说。……举行如此，治强不可得也。（《韩非子·五蠹篇》）
这所说的是儒墨。又说：
畏死远难，降北之民也，而世尊之曰“贵生之士”。学道立方，离法之民也，而世尊之曰“文学之士”。……世主听虚声而礼之，利必加焉。……故名赏在乎私恶当罪之民……索国之富强不可得也。（《韩非子·六反篇》）
这所说的是杨老。
（三）无用之辩，微妙难知之论，都须取消。韩非子说：
好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也。（《韩非子·亡征篇》）
夫言行者，以功用为之的彀者也，……不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。（《韩非子·问辩篇》）
所谓智者，微妙之言也微妙之言，上智之所难知也。今为众人法，而以上智之所难知则民无从识之矣。故糟糠不饱者，不务粱肉，短褐不完者，不待文绣。夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民间之事，夫人所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也。（《韩非子·五蠹篇》）
其他学说，不在上述三者之列，而有利于国者，则可归之于法中，使一国之民，所有个人生活，社会舆论，一皆依据于法。国家要战争，则法即须照着这个意思规定人民都须以杀敌为至善，不得持重生贵己之学说。国家要拓土开疆，则法即须照着这个意思规定，人民都须以攻城掠地为至善，不得持兼爱非攻之论。但假如国家要提倡节俭，则墨子节用薄葬之说，非但不加禁止，而且还要布之于官，令人民遵守。韩非子说：
人主于听学也，若是其言，宜布之官而用其身；若非其言，宜去其身而息其端。今之为是也，而弗布于官，以为非也，而不息其端，是而不用，非而不息，乱亡之道也。（《韩非子·显学篇》）
明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。（《韩非子·五蠹篇》）
“以法为教”，“以吏为师”，“言谈者必归于法”，即是《韩非子》对于统一思想的办法。其于百家之学，不究其本，不管其理论系统，专以实用为宗，以治世强国为准，而衡量各家学说主张之实际的影响；然后对于各家，有所取舍，归于法而一之。他用这种方法，采道家清虚无为之论，以为其君道无为之说，采儒者之忠君正名及其他各家有利于治世强国之学说，以为法之内容。近人王世琯先生谓“韩非子实集儒道法三家之大成”。（《韩非子研究》）此亦可说不过其大成之所集，只是切实浅显的主张，并无微妙之言，系统之论。他统一思想之法，着重在实用上，而不在根本的理论上。但就其法家立场言，这也是合理的方法了。韩非子对于统一思想，大都就国家或统治者之观点立论，我们可以说：他只有统一思想的学说，而没有“道术统一”的学说。不过他之采取各家，及以为各家亦时有其用之见解，亦与杂家以影响。
四 【总论杂家】
《汉书·艺文志》说：
杂家者流，盖出于议官，兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。
《艺文志》杂家书目内，列有《淮南内》二十一篇，《淮南外》三十二篇，今所存《淮南子》就是内篇，书末有《要略》一篇，自谓：
若刘氏之书，观天地之象，通古今之事（“事”一本作“论”），权事而立制，度形而施宜。原道之心，合三王之风，以储与扈冶，玄眇之中，精摇靡览，弃其畛挈，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类。非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连于物，而不与世推移也。故置之寻常而不塞，布之天下而不窕。
从这两段看，可知所谓杂家者流，乃是“兼儒墨，合名法”，“非循一迹之路，守一隅之指”之一派。他们自以为这种办法可得道术之全，自这个观点看，各家皆一曲一隅之士。
战国末期，各家对于统一思想，都有一种主张。儒家荀子一派，以为诸子各有所见，因其所见，蔽于一曲，暗于大理。道在于大理，不在一曲，是全不是分。道之具体的代表是王制，主张“尊王制”，“禁奸言”，以统一思想。道家《庄子·天下篇》则以为道术散而为方术，方术犹人之耳目口鼻，各有其用，而不可以相通。道术之大纯，今失而不可复得。百家分歧，往而不返。如人以为《天下篇》也有统一思想的方法，其办法亦必是以不一一之。法家主张以法为治，以治世强国为目的。合于此目的者，布之于官，归之于法，不合此目的者，“息其端而去其身”，使“言谈者必归于法”，法即为国人言行的最高标准。所有这些说法，都是春秋以后，学说蜂起，派别杂歧，杂反之说，互相冲突之情形所引起，亦是当时政治统一之趋势所需要。在战国末期以后，这些说法，成为当时思想之主潮。因为此种思想之流行，引起一些好折衷之学者，自命为非一曲之士，不墨守一家之迹，企图综合各家，“弃其畛挈，斟其淑静”，使各家学说，由分而合，此种人即《汉书·艺文志》所谓“杂家者流”。以后秦汉之际，政治上全国统一，“车同轨，书同文，行同伦”；在此种情形之下，此种自命为综合诸家之派别，最易盛行。
杂家所依之理论的根据，主要的是战国末期所有之“道术统一”说。儒道二家虽均有“道术统一”说，但其对于各家之态度，则截然不同。荀子认为各家之所见，即是所蔽，愚者得一偏而自以为知道，对“大理”而言，各家都是“无知”，只有合乎王制，顺乎礼义者，才算是见非蔽，得乎道之全。《庄子·天下篇》认为百家之学，虽然也是不该不遍，但“古此道术有在于是”，并不是全然无知；并且还以为百家之学，犹耳目口鼻，虽然不能相通，却各有其用；不过各家“往而不返”，纯一道术，为天下裂，可认为“悲夫”而已。荀子所谓总全的道，就真正客观的看法，其实仍是他自己的道。要大家承认了王制为“隆正”，方可辩论，哪里还会有什么辩论？别家只好全部投降，也不会有什么调和好讲。故依照荀子的办法，只会有“罢黜百家”之论，不会生出折衷各家之杂家。但《庄子·天下篇》则以为百家之学，都得道术之全之一部分，而且各有所用，如耳目口鼻。我们可以设想，《天下篇》所谓总全的道术，可以是当时许多方术之总合，耳目口鼻俱全。（此种设想其实不与《天下篇》的意相合，《天下篇》所说之道术乃是纯一的，耳目口鼻虽全，乃如朴未凿，不和后来之已分开者一样）若如此设想，则欲得总全的道术，必须不偏不倚，网罗百家，而成总全，这正是杂家之态度。只有在此种态度下，才能发生折衷主义，以“兼儒墨，合名法”。
但在另一方面看，如果完全照《庄子·天下篇》所持之态度，也不能产生杂家，《庄子·天下篇》所持之态度是道家的态度，道家对于有两点持之甚坚：（1）道术是“天地之纯”，纯有纯朴的意思，纯是最好最全的；因其不是从名言分别得来，故为无上智慧。各家学说，都由名言分别推衍而来；各家都是分裂纯一道术之罪人，他们不能相通，不能相合。道术之分裂为方术，如“朴散而为器”，如七窍凿而浑沌死。（2）因循无为，也是道家所坚持之一点。百家蜂起，杂说纷争，无论起因如何，已为既成事实；百家“往而不返”；“道术将为天下裂”，乃是当时之趋势。对于此种趋势，道家只好叹一声“悲夫”。后之学者不能“见天地之纯，古人之大体”，他们也是爱莫能助。“劳神明而为一”，是道家所最不赞成的。既认为方术不能统一，又不想去统一它，则亦不能发生杂家；杂家是认为方术可以统一，而又想去统一它的。而且杂家也不能赞成道术越纯朴越好之说法；太纯朴了，固然可以“一”，但此“一”其实没有多大用处，故完全采用《天下篇》所持态度，亦不能发生杂家，韩非子的学说，及其提出统一思想之必要之一点，亦可与杂家以影响，上文已说。兹将杂家所承受于战国末期之“道术统一”说，及统一思想之主张者，列举数点如下：
第一，“道术统一”说之中心观点，为战国末期儒道二家所公认者。此说以为道术之全，包括所有的学说，或包括所有学说之“好”的一方面。
第二，对于百家之学，“道术统一”说以为他们都见到总全道术之一偏一隅，这也是荀子和《天下篇》所共同主张的。
第三，杂家又采取荀子、韩非子的见解，认为各家学说，有统一之必要。就实用上说，学说必须统一不二，才不至惑乱法令，混淆是非；就知识上说，必知大全的道术，才算全知之士。
此三者乃是成立杂家之理论的基础。他们不能承受荀子以一家之说为标准，以统一别家之主张；也不能承受《庄子·天下篇》方术不能统一之理论。杂家自始即不专宗于某一家；也非单独由某一家的学说发展而来。
自然，说杂家不宗一家，并非说它未受过他家之影响。前文已提到，道术统一之说，与道家之兴起，有很大的关系。中国先秦哲学，一般是注重实际人生问题，有形上学者，只先有道家，后来才有《易传》，《易传》受道家的影响也很大。又因道家所论问题，有许多是较各家所论为根本的，故杂家有许多地方，都采取了道家的观点。如《吕氏春秋》开头就论“本生”、“重己”，《淮南内篇》开头就有《原道》一训，都是道家的议论。江瑔《读子卮言》上说：
其得道家之正传，而所得于道家，亦较诸家为多者，则惟杂家。盖杂家者，道家之宗子，而诸家者皆道家之旁支也。惟其学虽本于道家，而亦旁通博综，更典采儒墨名法之说：故世名之曰杂家。此不过采诸家之说，以浚其流，以见王道之无不贯；而其归宿仍在道家也。（《论道家为百家所从出章》）
其实所谓宗主道家，以各家之说浚其流，在今所有之杂家著作中，都未曾自己说过就其内容看，亦有许多地方与道家思想，并不一致。杂家的代表作品，今有《吕氏春秋》与《淮南内篇》。《淮南内篇》之于道家，其关系较《吕氏春秋》为深。顾颉刚先生曾作《从吕氏春秋推测老子成书年代》一文，（载《古史辨》四卷）即以《吕氏春秋》与《淮南内篇》两书对道家关系深浅的差异为论，推测《老子》一书，成在两书成书之间。不过《淮南内篇》也不宗主道家，它自己说：“非循一迹之路，守一隅之指”，上文已详。总之，杂家不是道家，也不宗主任何一家，它是应秦汉统一局面之需要，以战国末期“道术统一”说为主要的理论根据，实际企图综合各家之一派思想。这种思想，在秦汉时代，成为主潮。在秦汉时代，各派各家，都不免有杂家的色彩。
《吕氏春秋》与《淮南内篇》，在《汉书·艺文志》中，皆列为杂家，它们有下列三点相同：
第一，两书都不提它的宗主，也不说明以哪一家为主。《淮南内篇》甚且自己声明：“非循一迹之路，守一隅之指。”《吕氏春秋》提到各家，也都平等看待，老聃、孔子、墨翟、关尹、列子、陈骈、阳生、孙膑、王廖、儿良，都一概而论，称为豪士。（见《审分览不二》）并未提出哪个较高，哪个较低。
第二，虽然如此，它们亦各根据一些已有的理论，造成一标准，企图用此标准，来把各种相互冲突的学说主张，加以抉择，放在一起，以“总天下古今之论”，“弃其畛挈，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类”。舍短取长，“以见王治之无不贯”。自谓如此可熔天下方术于一炉，得道术之总全。此外尚有与别家并无理论的关系之学说，只要不与别家冲突，亦将其列入。如《吕氏春秋》之纪月令与论农业技术之说。（《上农》、《任地》等篇）《淮南内篇》之训天文地形是也。此即所谓统一。
第三，照历史的记载，二书都是统治当权者命其食客所编。吕不韦为秦相国，刘安为淮南王。《史记》说：“吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览，六论，二十纪。”《汉书》说：淮南王“招致宾客、方术之士数千人，作为内书二十一篇，外书甚众”。于此可见两点，其一是：学说统一，是统治当权者所需要。其二是：此等拼凑折衷的工作，食客作之，最为相宜。《艺文志》说：“杂家者流，出于议官。”我们可以说：杂家者流，出于食客。[1]
胡适之先生作《淮南王书》一书，说杂家是一辆垃圾车，无所不装。其实即使是垃圾车，也不能无所不装。杂家是“兼儒墨，合名法”之学派，是根据秦汉时代流行之“道术统一”之思想，成立出来的。故不拘一曲，不定一家，以为如此即可得道术之全。它虽采取各家，然亦不像后来编丛书那样，将原书整个收入，即算完事。杂家者流，有他们的主张，他们主张道术是“一”，应该“一”；其“一”之并不是否定各家只余其一，而是折衷各家使成为“一”。凡企图把不同或相反的学说，折衷调和，而使之统一的，都是杂家的态度，都是杂家的精神。
五 【《吕氏春秋》】
胡适之先生说：
《吕氏春秋》虽是宾客合纂的书，然其中颇有特别注重的中心思想。组织虽不严密，条理虽不很分明，然而我们细读此书，不能不承认他代表一个有意综合的思想系统。（《胡适文存》三集《读吕氏春秋》）
胡先生说明《吕氏春秋》所特别注重的中心思想，就是个人主义的重生贵己。重生贵己是《吕氏春秋》所注重的思想，却不是《吕氏春秋》所自己特有的思想。《吕氏春秋·审分览》说“阳生贵己”是贵己为阳生之说，阳生即杨朱。
从这一方面看，《吕氏春秋》近乎杨；但自另一方面看，《吕氏春秋》又近乎墨。卢文弨说：
《吕氏春秋》一书，大约宗墨氏之学，而缘饰以儒术。其重生，节丧安死，尊师下贤，皆起道也。（《抱经堂文集书吕氏春秋后》）
不过《吕氏春秋》之近乎墨道，其实不在节丧安死等主张。因为它所以主张节丧安死，与墨家所以主张节丧短丧，所持理由不同。墨家持功利主义，《吕氏春秋》亦持功利主义。在这一点说，《吕氏春秋》近乎墨道。不过其间又有一点不同：墨家以利天下为利，《吕氏春秋》则以顺生适性为利。《吕氏春秋》盖将杨墨之学，混合而为言。《吕氏春秋》想把各家都混合起来，这即是胡适之先生所说“有意综合”。“有意综合”，正是杂家的态度。
《吕氏春秋》之重生论的功利主义，乃是混合杨墨之说，并非特创独见。杂家以折衷为主，没有独特的思想。它的独特的地方，就在于混合折衷。胡适之先生以重生贵己为《吕氏春秋》之中心思想。如他所谓中心思想，是一系统中，提一发而全身动的，那样根本思想，则杂家都没有这种中心思想。若有了此种中心思想，则又不成其为杂家了。杂家所有的不过是用以抉择百家之学的标准，有此标准，能使“是非，可不可无所遁”，（《吕氏春秋》序《意篇》语）即已很够了。如果这亦可是中心思想，这样的中心思想是杂家可以有的。
（一）方术统一论
《吕氏春秋》说：
听群众人议以治国，国危无日矣！何以言其然也？老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后：此十人者，皆天下之豪士也。有金鼓所以一耳，必同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一众也；勇者不得先，惧者不得后，所以一力也；故一则治，异则乱，一则安，异则危。夫能齐万不同，愚智工拙，皆尽力竭能，如出乎一穴者，其维圣人乎！（《审分览·不二》）
是欲天下之治者，必求方术之统一。统一方术之法，为“齐万不同”。《吕氏春秋》又说：
物固莫不有长，莫不有短，人亦然。故善学者，假人之长，以补其短。故假人者遂有天下。……天下无粹白之狐，而有粹白之裘；取之众白也。夫取于众，此三皇五帝之所以大立功名也。（《孟夏纪·用众》）
《吕氏春秋》统一百家之学，也是持这种态度，用这种方法。不过狐皮白不白，可以用眼来看，抉择百家之学，辨其是非，察其可不可，则必有一种原则，以作为标准。这个原则，即是《吕氏春秋》重生论的功利主义，它的义利论。
（二）义利论
重生本有两方面，有身体方面的，有精神方面的。就身体方面说，六欲得其所欲，是顺生，莫得其宜，则是亏生，迫生。就精神方面说，人性恶服恶辱，服辱而生，反乎人性，亦是迫生。故云：
所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服（胡适之先生谓：“在此有受人困辱迫勒之意”）是也，辱是也。辱莫大于不义；故不义，迫生也。（《仲春纪·贵生》）
又举例说：
东方有士焉，曰爰旌目，将有适也，而饿于道。狐父之盗曰丘，见而下壶餐以餔之。爰旌目三餔之而后能视。曰：“子何为者也？”曰：“我狐父之人，丘也。”爰旌目曰：“嘻！汝非盗邪？胡为而食我？吾义不食子之食也。”两手据地而吐之，不出；喀喀然遂伏地而死。（《季冬纪·介立》）
这就是不义迫生，尚不如死的例。本来，《吕氏春秋》以为人重生贵己是说得通的。但它如果仅讲重生贵己，则只有杨朱为我之说，才是正当的结论。那样，《吕氏春秋》如何去统一各家呢？由杨朱学说为论，则必有许多家学说主张不能容纳。例如墨子之摩顶放踵而利天下，儒家之杀身成仁，舍生取义，即儒墨所谓“义”者，必不能与重生之说并存。《吕氏春秋》欲把“义”及“重生”融合起来，因在吾人所重之“生”上，为义找到根据，说此二者，是一非二。不义是辱，辱是迫生，迫生尚不如死。由此说起来，重生有广狭二义：广义的重生，包括顺生，也包括不迫生；狭义的重生，才只重身体之存在。利生也有广狭二义：广义的利生，包括利群，即所谓义；狭义的利生，才只是利己。由重生而言，利是利，义也是利，因其能使我不迫生。由贵己而言，利己是贵己，利人也是贵己，因利人为义，适己之性，使己不辱。《吕氏春秋》借着这么一道精神的桥梁，把个人与社会，私利与公利，重生与为义，沟通起来。
所以《吕氏春秋》反对苟主贪利贪生，说：
世之所不足者，理义也；所有余者，妄苟也。（《离俗览》）
吾闻之，非其义不受其利。（同上）
义，本有应当如何之意，甚么是我们应当作的？《淮南·主术训》说：“义生于众适。”《缪称训》又说：“义者，比于人心而合于众适者也。”此说颇与《吕氏春秋》之说相似。《吕氏春秋》主张，个人对于社会的责任，是为他人谋利其生，为大家谋利其生。故云：
若夫舜汤……以爱利为本，以万民为义。（《离俗览》）
衣人，以其寒也，食人，以其饥也；饥寒，人之大害也，救之，义也。（《仲秋纪·爱士》）
善不善，本于义。（《有始览·听言》）
善不善，是以义不义为标准的。
对于义利的看法，有两种：一种是君子的看法；一种是小人的看法。君子知道义亦是利，觉得不义是辱，是迫生，故行义而不苟生。小人只知狭义的利，私利，不知公利也是利，只知使此身体存在是重生，不知有时舍生（舍被迫之生）也是重生。《吕氏春秋》说：
君子计行虑义，小人计行其利，乃本利。有知不利之利者，则可与言理矣。（《慎行论》）
此段明示，义即是不利之利。义有时似乎与私利冲突，故是不利。但公利和私利，事实上常是一致的。《吕氏春秋》说：
故曰：“天下大乱，无有安国；一国尽乱，无有安家；一家皆乱，无有安身。”……故小之定也必恃大，大之安也必恃小。（《有始览·谕大》）
此言个人利益，亦必在公利之中，才能保持。所以公利是不利之利。
（三）反“非攻”及薄葬等主张
吾人行事立论，必以义利为主。故对于攻战亦当先问其是非，不可一例非之。《吕氏春秋》说：
故古之贤王，有义兵而无偃兵。家无怒笞，则竖子婴儿之有过也立见；国无刑罚，则百姓之“悟”（《王念孙》曰：“悟字衍”）相侵也立见；天下无诛伐，则诸侯之相暴也立见。故怒笞不可偃于家，刑罚不可偃于国，诛伐不可偃于天下，有巧有拙而已矣。（《孟秋纪·荡兵》）
凡为天下之民长也虑，莫如长有道而息无道，赏有义而罚不义。今之世，学者多非乎攻伐，而取救守。取救守，则乡之所谓长有道而息无道，赏有义而罚不义之术不行矣。（《孟秋纪·振乱》）
先王之法曰：“为善者赏，为不善者罚。”古之道也，不可易。今不别其义与不义，而疾取救守，不义莫大焉，害天下之民莫甚焉。故（取）攻伐（者）不可非（俞樾曰：“取”“者”二字衍。），攻伐不可取；救守不可非，救守不可取，惟义兵为可：兵苟义，攻伐亦可，救守亦可；兵不义，攻伐不可，救守不可。（《孟秋纪·禁塞》）
对于非攻之辩论，是《吕氏春秋》精彩的地方，我们可以拿来作其抉择各家之例。其反非攻之论，显然是对墨家而发。《吕氏春秋》与墨家皆以利为论，而结论如此不同者，则是双方对于攻战的看法不同。墨子在春秋时代，当时各国都在努力扩张势力，强吞弱，众暴寡，所谓攻战，在墨子看来，实与“入人园圃，窃人桃李”（《墨子·非攻上》）相似。至战国末期，《吕氏春秋》的时代，国数已少而皆强大，都要王天下；故其攻战有统一天下的意义，非窃人桃李者可比。又，墨子是站在弱小国家的立场，己不欲人攻亦不应攻人。《吕氏春秋》是站在强大国的立场，故其见解不同。
《吕氏春秋》对于薄葬之议论，也与墨家不同。它说：
是故先王以俭节葬死也，非爱其费也，非恶其劳也，以为死者虑也。（《孟冬纪·安死》）
此是以个人之利为其功利主义之对象，与墨子之以整个社会之利为其功利主义之对象者不同。胡适之先生以为《吕氏春秋》之中心思想是个人主义，也是为此。
（四）余论
《吕氏春秋》批评儒墨之道，说他们都不知人性之本，人性之本是内在的，是根本的。儒墨不明争此，只把外在的制度道德，苛责于人，故其术不成。《吕氏春秋》说：
孔墨之弟子徒属，充满天下。皆以仁义之术，教导于天下，然而无所行。教者术犹不能行，又况乎所教？是何也？仁义之术外也。夫以外胜内，匹夫徒步不能行，又况人主？唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣。（《似顺论·有度》）
顺乎性命之情，以行仁义，即是以重生贵己之说行仁义也。
《吕氏春秋》一书，想用“缀白裘”的方法，统一方术。内而重生贵己，外而“长利”“高义”，以为如此可以法天地之道执一而应万变。但孟春等纪，专言时令，《任地》、《辩土》，专言农事，固非无用，亦不冲突，而在一些所谓“白”的狐皮之中，参杂了这样一些不黑不白，又不像狐皮的东西，则所成白裘实不如其所想像之完美。此其所以为杂家？
六 【《淮南内篇》】
《汉书·艺文志》杂家，列有《淮南内》二十一篇，《淮南外》三十篇。颜师古注曰：“内篇论道，外篇杂说。”外篇今已佚。兹单论其《内篇》。
《淮南内篇》与道家的关系很密切。胡适之先生《淮南王书》，谓《淮南》是道家。唐擘黄先生作《老子这部书与道家的关系》一文，（见《张菊生七十生日纪念论文集》）谓混合各派的杂家是道家，亦就《淮南》而言。但是道家和杂家毕竟不同。道家是独有创见，自成系统的一个宗派，而杂家则继承战国末期各家“道术统一”之思想，企图以不偏不倚的态度，综合各家之长，统一思想界。后者有意，有为而作；前者则离开各家各派而独自发抒其所见之真理。
《淮南内篇》之“道术统一”说，受《庄子·天下篇》之影响很大。于下文可见。
（一）道无为
《淮南内篇》说：
无为者道之宗。（《主术训》）
无为者，道之体也；执后者，道之客也。无为制有为，术也；执后制执先，数也。放于术则强，审于数则宁。（《诠言训》）
此言道之“体”为“无为”。《淮南》所谓无为，盖不同于老庄之无为。《修务训》说：
或曰：“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往；如此者乃得道之像。”吾以为不然。
又说：
吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术；循理而举事，因资而立权，自然之势，曲故不得容者。事成而身弗伐，功立而名不有。非谓其感而不应，（从王念孙校，王曰：今迫字也）而不动也。若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之“有为”。若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用輴，山之用蔂；夏渎而冬陂，因高为田，因下为池，此非吾所谓“为之”。
此处把无为分析，说他有三个重要的意义。从这三个意义，引申推演，可容纳几种的学说。尚有一种意义，谓“事成而身弗伐，功立而名不有”。但此只说明老子谦退之意，并不很重要，故从略。兹将其三个重要的意义，分述如下：
第一，“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术”。——这种“无为”也叫“无欲”，有安恬虚静之意。《淮南》说：
是故君人者，无为而有守；有为而无好。有为则谗生，有好则谀起。……故中欲不出谓之扃，外邪不入谓之塞。中扃外闭，何事之不节？外闭中扃，何事之不成；弗用而后能用之，弗为而后能为之。（《主术训》）
故有道之主，灭想去意，清虚以待；不伐之言，不夺之事。循名责实，官吏自司。（同上）
天下非无信士也，临货分财，必探筹而定分；以为有心者之于平，不若无心者也。天下非无廉士也，然而守重宝者，必关户而玺（从俞樾）封；以为有欲者之于廉，不若无欲者也。人举其疵则怨，人鉴见其丑则善，鉴人能接物而免于己焉，则免于累也。（诠言训）
这说得最明白了。从此推论到“法”，“诛者不怨君，罪之所当也；赏者不德上，功之所致也。民知诛赏之来，皆在于身也，故务功修业而不受赣于君”。（主术训）此说盖与法家任法不任智的见解相合；此种无为，亦即是法家所主张之无为。
第二，“循理而举事，因资而立权”。反乎此种无为，即是下文所谓“以火熯井以淮灌山”，“用己而背自然”。《淮南内篇》说：
……铁不可以为舟，木不可以为釜；用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐，而无由相过。（《齐俗训》）
伊尹之兴土也，修胫者使之跖钁，（从王念孙校）强脊者使之负土，眇者使之准，伛者使之涂，各有所宜而人性齐矣。（《齐俗训》）
因物之性而为之，此为即是无为。由此而推至礼制，则可说：
故圣人因民之所喜而劝善，因民之所恶而禁奸。（《泛论训》）
圣人之治天下，非易民性也；拊循其所有而涤荡之。（《泰族训》）
民有好色之性，故有大婚之礼。有饮食之性，故有大飨之谊。有喜乐之性，故有钟鼓管弦之音。有悲哀之性，故有衰绖哭泣之节。先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。（《泰族训》）
由此把儒家的学说，亦收进来了。
第三，“自然之势，曲故不得容者”。此论因时因地之重要。
《淮南》说：
明主之耳目不劳，精神不竭，物至而观其变，事来而应其化。（《主术训》）
务合于时则名立。（《齐俗训》）
禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生；岂其人事不至哉？其势不可也。（《主术训》）
“时”“势”之力，是极大的。例如天下治乱，是大势所定，非个人所能转移。“故世治，则愚者不能独乱；世乱，则智者不能独治。身蹈于浊世之中，而责道之不行也，是犹两绊骐骥，而求致千里也。”（《俶真训》）顺“时”“势”而为，此为亦即是无为。
由此项无为之理论，推之政治社会制度，则政治社会制度，是有变的，不可固执的。《淮南》说：
以一世之制度治天下，譬犹客之乘舟，中流遗其剑，遽契其舟桅，暮薄而求之。其不知物类已甚矣。（《说林训》）
故主张“则古昔，法先王”者，都非真正知道。《淮南》说：
夫随一隅之迹，而不知因天地以游，惑莫大焉。虽时有所合，不足贵也。（《说林训》）
此无为三义，如果不是《淮南》所特有的，也是《准南》所特别注重的。《淮南》所谓无为，其实已是有为。其所以把无为如此解释者，盖必须如此，方可容纳各家学说而统一之也。
《淮南》所谓道，广大无所不包。道是原理，不是主张；原理可以是而不可以非，故为本；主张可以是，可以非，故为末。此本末之说，即是《淮南》统一方术之方法。
（二）本末说的道术统一论
前述《天下篇》之“道术统一”说，即有一种本末说之端倪。《天下篇》说：“明于本数，系于末度。”所谓“本数”“末度”，相当于《淮南》所谓本末。《淮南内篇》以为无为之道是本，政治社会制度，及各家学说对此所有之主张，皆为末。以此为论，而求各家学说之统一。
《淮南内篇》对于如何统一方术之方法问题，与《吕氏春秋》有同样的见解。《淮南》也说：
天下无粹白之狐，而有粹白之裘；掇之众白者也。善学者，若齐王之食鸡，必食其跖，数十而后足。（《说山训》）
此亦是折衷各派，以求统一，与《吕氏春秋》相同。不过本末之说，为《淮南》所特有。《淮南》以此本末说为主，建立其道术统一说，兹分段叙述如下：
第一，《淮南》主张道是绝对之是。他说：
至是之是无非，至非之非无是：此真是非也。若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者：此之谓一是一非也。（《齐俗训》）
夫禀道以通物者，无以相非也。……故百家之言，指奏相反，其合道一体也。（同上）
百家之学，都是一是一非，都是一隅一曲，却都也合道。又说：
夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以循礼，厚葬久丧以送死，孔子所立也，而墨子非之。兼爱上贤，右鬼非命，墨子之所立也，而杨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。（《泛论训》）
孔孟杨墨之学，都是可非之学，都是末。至于绝对的是，乃是道，道不可非，故为本。道是本，诸说是末。
第二，本有不变之义，而末则为不可执者。“只要能执本”，应物无穷，末皆为用。《淮南》说：
道德可常，权不可常。（《说林训》）
故适于本者，不乱于末；睹于要者，不惑于详。（《主术训》）
得道之宗，应物无穷。（同上）
……圣人事省而易治，求寡而易瞻。……块然保真，抱德推诚，天下从之，如响之应声，景之像形。其所修者，本也。（《主术训》）
第三，一切礼制事迹，都是末。《淮南》说：
惧（为）（俞樾曰：为字衍文。）人之惛惛然弗能知也，故多为之辞，博为之说。又恐人之离本而就末也，故言道而不言事，则无以与世浮沉，言事而不言道，则无以与化游息。（《要略》）
又说：
礼者，实之华而伪之文也。万于卒迫穷遽之中，则无所用矣。是故圣人以文交于世，而以实从事于宜，不结于一迹之涂，凝滞而不化。是以败事少而成事多，号令行而莫之能非矣。（《泛论训》）
今商鞅之《启塞》，申子之《三符》，韩非之《孤愤》，张仪苏秦之从衡，皆掇取之权，一切之术也。非治之大本，事之恒常，可博闻而世传者也。（《泰族训》）
第四，各种学说主张既是末，得本而用之，则为圣人之道，失本而用之，则不免于乱。《淮南》说：
六艺异科而皆同道（从王念孙校），温惠柔良者，诗之风也；淳庞敦厚者，书之教也；清明条达者，易之义也；恭俭尊让者，礼之为也；宽裕简易者，乐之化也；刺几辩义者，春秋之靡也。故易之失，鬼；乐之失，淫；诗之失，愚；书之失，拘；礼之失，忮；春秋之失，訾；六者圣人兼用而裁制之。失本则乱，得本则治。（《泰族训》）
百家之学，专务其末。务末并非大害，大害在务末而弃本。《淮南》攻击法家说：
今若夫申韩商鞅之为治也，挬拔其根，芜弃其本，而不穷究其所由生，何以至此也。凿五刑，为刻削，乃背道德之本，而争于刀锥之末。斩艾百姓，殚尽太半，而忻忻然常自以为治，是犹抱薪而救火，凿窦而止（从王念孙校）水。（《览冥训》）此处批评法家，说他们拔根弃本，盖因他们只讲“法”“术”，不讲“道”“德”。“道”“德”是本，法术是末，所以法家是“弃本”“争末”。
第五，人若能见本知末，则可谓知“道”“术”。《淮南》说：
见本而知末，观指而睹归，执一而应万，握要而治详，谓之术；居知所为，行知所之，事知所秉，动知所由，谓之道。（《人闲训》）
被服法则，而与之终身，所以应待万方，览耦百变也。（《要略》）
人的知识有限，事类变化无穷，所以必执一而应万。这“一”必是不变而能应变的“本”，即是“无为”的道。若墨守先王之迹，不应变化，则犹之乎刻舟求剑，以为国则国危，以为身则神伤。如能得道而执之，应乎变化，为国持身，皆可无累。故云：
无为以持身，其身无忧；无为以治国，则国强。（《诠言训》）
这种本末说的道术统一论，起源于《天下篇》，而成立于《淮南》。后来用本末体用之说，以融合不同的学说者，都是应用《淮南》的方法，也可说是应用杂家的方法。
七 【汉代其他各家之杂家倾向】
秦汉是中国政治大一统之时代，也是中国学术界大一统的时代。不但当时的杂家，是专门采各家之“长”，舍各家之“短”，以图融合各家为一；即当时其他各家亦都有这种倾向。当时各家，可以说是都有杂家的倾向。细找汉代思想家中间，实不见有一个纯粹某家之人物。唯以有些人虽杂而尚能保持某家自己的立场，所以虽杂而尚不为杂家。
司马谈“学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子”。（《史记·太史公自序》）他论六家要旨，对于各家，多有褒有贬；唯于道家，则有褒无贬。历来都说他是道家，但他的杂家倾向，很是明显。他说：
《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。直所从言之异路，有省不省耳。（《史记·太史公自序》）
这是他对于百家之学之态度，也就是他的道术统一说。他认为百家之学之差异，不过是“所从言之异路”毕竟还是“殊涂同归”。他又批评道家外之五家说：
阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。儒家博而寡要，劳而少功，然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可偏循。然其强本节用，不可废也。法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。（《史记·太史公自序》）此认为各家均有其“不可易”的独特的主义。这是杂家的态度。
司马谈又以为道家的好处，即在于自己的主义外，又能兼收别家之长；他说：
道家使人精神专一，动合无形，瞻足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。（《史记·太史公自序》）
胡适之先生作《淮南王书》，即据此段，证明道家即是杂家。其实这段所表示者，乃是一个有了杂家倾向的道家所理想之道家，与纯以老庄思想为宗主之道家不同。真正的道家，还是道家，不能说他是杂家。如说道家即是杂家，则老庄将何所归？
董仲舒是汉代儒家的宗师。在他那时候，天下统一已久，礼乐制度的建设，使儒家学说占了上风。但是百家之学，仍未完全断绝。董仲舒又提出了一种统一方术的办法。他说：
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同；是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进；邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。（《汉书》卷五六《董仲舒传》）
其说有似荀子，而以“孔子之术”代“王制”。不过他所讲的“孔子之术”，实包含许多家的学说。在他的《春秋繁露》里，我们可以找到道家、墨家、阴阳家等的学说。董仲舒的学说是很有杂家的倾向的。他所主张之方术统一说，固然有似荀子立王制为“隆正”，以收服各家；但他暗地里却把这“隆正”自身，即所谓“孔子之术”，参加上了道、阴阳等家之成分，这是他与荀子的不同了。
其他又有贾谊等人，也有杂家倾向。日本渡边秀方说到贾谊学说的驳杂曾谓：“把老、儒、道、墨、法，诸家杂糅”，是“汉代学者的一般通病”。（刘侃之译《中国哲学史概论》）其实这不是他们的通病，这是他们那个时代的时尚。
班固《汉书·艺文志》，根据刘歆的《七略》，对于汉以前的学术，作一总结算。刘歆、班固对于各家，以为皆有“所长”。至于其所短，则大都是后来的流弊。他们说：
诸子十家，其可观者，九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作。各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭，亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”今异家者，各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有敝短，合其要归，亦六经之支与流裔。……方今去圣人久远，道术缺废，无所更索。……若能修六艺之术而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。（《汉书》卷三《艺文志》）
对于各家，“舍短取长”，以恢复已缺废的道术。这种态度见解，正是杂家所持者。
八 【余论】
秦汉杂家是应当时历史的要求而产出来的。其目的在融合当时互相冲突矛盾的各家各派，以统一思想界，亦即是根据道术统一之理论以统一方术。这是各派学说纷争以后所应发生之现象，所应经过之阶段。不过实际上，这种统一，都不免于杂。“劳神明于为一”，终于不得真一。所谓“为者败之，执者失之”是也。
近百年来，西洋思想输入中国，有许多新的思想，与中国旧有的思想，不能相容。中国的思想界，又正混乱起来。秦汉杂家融合各家，统一方术的态度，又成了一个时代的需要。最初即有张之洞等人，搬出秦汉杂家的老法子，仿本末之说，主张中学为体，西学为用。继以康有为等人，一面主张变法改制，一面又要尊孔读经并以为变法改制等事，正合孔子的主张。后来又有关于文化问题的各种辩论。这些都是对于目前中国思想纷乱的局面，要求统一的运动，也即是杂家的运动。但问题的真正解决，并不是杂家的方法所能做到的。杂家的兴起，虽为某阶段的历史所需要，但对于问题的真正的解决，杂家正如陈胜吴广，所谓“为王者驱除难耳”。
[1] 《汉书·艺文志》谓杂家出于议官，古果有议官否，尚待考定。《史记·田完世家》云：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人皆赐列第，为上大夫，不治而议论。”如此不治而议论之上大夫，如其可以是议官，则议官其实有百家之学，如杂家出于如此之议官，亦可通，不过如此之类之议官，实亦即是食客。