原儒墨
（一）本篇所讨论之问题
（二）论儒不必与殷民族有关
（三）殷周文化异同问题
（四）论儒之“古言服”
（五）论儒与“商祝”
（六）论《周易》
（七）论三年之丧
（八）论殷民族有无“悬记”
（九）论孔子是否“与殷商有一种密切之关系”
（十）论儒之起源
（十一）论儒侠
（十二）墨家之起源
（十三）论儒侠之共同道德
（十四）论墨家与普通侠士不同之处
（十五）论儒家墨家之教义之社会的背景
一 【本篇所讨论之问题】
民国十六年，我在《燕京学报》发表《孔子在中国历史中之地位》一文。（《燕京学报》第二期）在那篇论文里，我说：“本篇的主要意思，在于证明孔子果然未曾制作或删正六经。即令有所删正，也不过如教授老儒之选文选诗。他一生果然不过是一个门徒众多的教授老儒；但后人之以至圣先师等尊号与他加上，亦并非无理由。”（页二三四）我又说：“孔子抱定一个‘有教无类’的宗旨，‘自行束修以上，吾未尝无诲焉’。如此大招学生，不问身家，凡缴学费者即收，一律教以各种功课，教读各种名贵典籍。这是何等的一个大解放。故以六艺教人或不始于孔子；但以六艺教一般人，使六艺民众化，则实始于孔子。”（页二四一）
过了两年，傅孟真先生由广州北来，示以他在中山大学所印之讲义，内有《战国子家叙论》。在此《叙论》里，他有一节“论战国诸子，除墨子外，皆出于职业”。（油印讲义本页四）他说：“百家之说，皆由于才智之士，在一个特殊的地域，当一个特殊的时代，凭藉一种特殊职业而生。”（同上）他以为“儒家者流，出于教书匠”。（同上页九）
又过了两年，得见钱宾四先生的《诸子系年》稿本。其中有论及儒家之起源之部分。《诸子系年》现在尚未出版，但关于儒家之起源，钱先生已在别处论及。钱先生说：“《说文》，儒，柔也，术士之称，柔乃儒之通训，术士乃儒之别解。”“儒为术士，即通习六艺之士。古人以礼、乐、射、御、书、数为六艺，通习六艺，即得进身贵族，为之家宰小相，称陪臣焉。孔子然，其弟子亦无不然。儒者乃当时社会生活一流品，正犹墨为刑徒苦役，亦当时社会生活一流品也。”“孔子不仅藉艺术以进身，孔子既明习艺术，乃判其孰中礼孰不中礼，而推本于周公文王。曰：文武之道，布在方策，我好古敏以求之，思欲以易夫当世。故其告子夏曰女为君子儒，毋为小人儒。儒仅当时生活一流品，非学者自锡之嘉名，故得有君子有小人，而孔子戒其弟子勿为小人儒也。”（《古史辩》第四册序，页一至二）
最近胡适之先生在《中央研究院历史语言研究所集刊》里发表《说儒》一文。（《集刊》第四本第三分）在这篇论文里，胡先生亦以为儒乃一种职业，乃社会生活一流品；此流品乃孔子之儒家所自出，孔子虽亦此流品中之一人，而因有特殊关系，故有其特殊的地位。
以上所述关于儒家之起源之说，我以为是对的。大概一个问题，到真正解决之时，大家对于他的解决，总会有不约而同的见解。胡先生以相礼为儒之职业之一。这一点亦是对的。
不过胡先生以为“最初的儒都是殷人，都是殷的遗民”。（《集刊》页二三七）“他们负背着保存故国文化的遗风，故在那几百年社会骤变，民族混合同化的形势之中，他们独能继续殷商的古衣冠，也许还继续保存了殷商古文字言语。在他们自己民族的眼里，他们是‘殷礼’（殷的宗教文化）的保存者与宣教师。”（同上页二四二）这一点傅孟真先生亦主张之。（看傅先生的《周东封与殷遗民》，《集刊》同期）不过他们关于此点之证明，我以为尚有可商之处。又关于孔子之地位一点，胡先生承认孔子在中国历史中之特殊地位，这是我所极其赞同的；不过他以为孔子乃当时所认为应殷民族之“悬记”而生之“救世主”，“他（孔子）从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒”。（《集刊》页二六九）对于这一点，我也很持疑问。我这一篇论文，对于儒家之起源，不再有所论列，因为我所认为对的说法，已经如上述说过了。不过对于儒之起源，我打算藉与胡先生讨论之便，发表一点意见。照我们现在的说法，儒家与儒两名，并不是同一的意义。儒指以教书相礼等为职业之一种人。儒家指先秦诸子中之一学派。儒为儒家所自出，儒家之人或亦仍操儒之职业，但二者并不是一回事。
关于墨家所自出，傅先生以为“墨家者流，出于向儒者之反动，是宗教的组织”。（《战国子家叙论》油印本页十）“向儒者之反动”并不是一种职业，所以傅先生先秦诸子出于职业之说，就不得不把墨子除外了。但儒墨二家是先秦两大宗派，而且皆具有深厚的社会势力。先秦诸子出于职业之说，是很好的；但若不能把墨家之起源也包括在内，则此说能否成立，就很成问题了。钱先生以为墨出于“刑徒苦役”，是比较好一点的说法。但“刑徒苦役”，仍嫌太泛，且除“墨”字可解为刑徒外，别的证据也很少。所以在这篇论文里，我打算对墨家之起源，亦发表一点新的意见。我赞成傅先生先秦诸子出于职业之说。但我以为墨家之所自出，不但不是此说之例外，而且是此说之一有力的例证。
所以本篇所讨论之主要问题是：（一）儒之起源；（二）墨家之起源。
二 【论儒不必与殷民族有关】
在民国十六年，我发表了《孔子在中国历史中之地位》一文后，我本来即打算再作一文论儒之起源。后来因为材料太少，所以未作。在孔子以前的书上，我们没有见过儒这个字。《周礼》有“儒以道得民”之文，（《周礼·天官》）但《周礼》是晚出之书。我们虽不必用今文经学家之说，以为《周礼》全书乃刘歆所伪造。但《周礼》为“周公致太平之书”之说，恐怕现在没有人能持之。此外《左传》上有“唯其儒书”之言，但此言见于哀公二十一年，亦是孔子以后之事。在此情形之下，我们若欲证明在孔子五六百年以前即已有儒，是不可能的，至少也是极不容易的。
照胡先生的说法，在殷商灭亡以后，就有儒了。但他所引以证明此说之证据，都是孔子以后之人说其人当时之儒之话。（《易·需卦》一条，不能作证据，说详下）孔子以后之人，例如墨子，其时代上距殷商灭亡，约六七百年。约如现在到南宋中间之时代。假如我们因为现在人有关于飞机之说话，遂断定南宋也有飞机，那不是很奇怪么？胡先生所引《墨子》、《檀弓》、《荀子》中对于儒批评叙述之话，皆是说当时之儒是如此。这中间有几个命题：（一）当时有儒；（二）当时之儒是如此；（三）古代有儒；（四）古代之儒是如此。用（一）（二）证（四）即已有很大的危险；若以（一）（二）证（三），那恐怕是不可能。
说儒字之本义，涵有柔弱之义，也缺乏较早的证据。不过此说是可通的。我也以为儒字有柔弱之义。不过我所以持此说之理由，与胡先生不同，下文自明。现在我们所要说明者，即儒字虽有柔义，儒之一种人，虽可称为弱者，但不必与亡国民族有关系。例如女子是弱者，其弱乃对于男子而言。小孩是弱者，其弱乃对于成人而言。亡国民族也不必皆是持柔道之弱者。例如宋是殷民族之遗，但宋人并不弱。胡先生因为宋国有个正考父谦卑自牧，遂以为“宋国所以能久存，也许是靠这种祖传的柔道”。（《集刊》页二五六）其实在《左传》上看来，宋并不靠柔道立国。例如宣公十四年“楚子使申舟聘于齐曰：‘无假道于宋。’”“及宋，宋人止之。华元曰：‘过我而不假道，鄙我也。鄙我，亡也。杀其使者，必伐我。伐我，亦亡也。亡一也。’乃杀之。”楚人果伐宋，把宋国围到“易子而食，析骸以爨”之程度；然而华元还说：“虽然，城下之盟，有以国毙，不能从也。”（宣公十五年）这是何等的刚强。先秦的书上，常说到宋人之愚，照华元这种办法，可以说是“其智可及也，其愚不可及也”。由此看来，我们若无别的证据，不能因为儒之可称为弱者，遂断定其与亡国之殷人有关。
三 【殷周文化异同问题】
关于这一点，胡先生所举别的证据几条，我们于下文将分别讨论之。在未讨论之先，我们要先讨论一个较为普通的问题，以为以下讨论之根据。
我们看胡傅二先生的论文，我们觉得他们似乎完全注意于殷周民族问题。傅先生是当然的，因为他讲的是“周东封与殷遗民”。关于这一点，我的意见是殷周虽为二不同民族，原有的文化亦不必一样，但在殷末周初之际，殷周民族间之界限已似亦不如胡傅二先生所想像之显著。武王伐纣，旧说全认为政治问题，固不必是；而如胡傅二先生之全认为种族问题，似乎亦不必是。傅先生也承认“周初东征的部队中当不少有范文虎、留梦炎、洪承畴、吴三桂一流的汉奸”。（《周东封与殷遗民》，《集刊》页二八五）“汉奸”固可有，但后来周公使管蔡监殷，管蔡竟以殷畔，周公东征，又诛管蔡。似乎这个全部斗争中，实是政治种族问题，兼而有之。即退一步，我们承认殷周之争，完全是种族问题；但在这时候殷周文化有什么主要不同，也是很难说的。即再退一步，我们承认在殷周之际，殷周之文化实有主要不同；但自武王克殷而“王天下”之后，周已承袭了殷文化。其情势略如殷之于夏。旧说以“三代”文化一贯，大致是不错的。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）为讨论方便起见，我们姑只说殷周。依孔子此说，我们可注意三点：（一）周礼“因”殷礼，即有殷周并有之礼。（二）周礼“损”殷礼，即有周礼无而殷礼有之礼。（三）周礼“益”殷礼，即有周礼有而殷礼无之礼。（此所谓礼，皆制度文物之总名）（二）（三）两种，大概比较很少，所以孔子说“可知也”。所以儒家书中讲到三代之礼之别时，其别只在小节上。例如《论语·八佾》：“哀公问社于宰我，宰我对曰：夏侯氏以松，殷人以柏，周人以栗。”“以松”、“以柏”、“以栗”虽不同，而都有社。其余《礼记》中类此者尚多。总可见三代之相承，其礼之属于（二）（三）种者较少。至于“周监于二代”（《论语·八佾》），其制度更完备，所以孔子以为可损益者更少，故曰“其或继周者，虽百世可知也”。明于此则我们所谓某人行殷礼者，必须证明其所行为属上述（二）种之礼。不然，其所行或为殷礼而亦周礼也。例如今人之穿马褂。马褂为清代之便礼服而亦民国之便礼服。所以我们不能因为某人穿马褂，即断定其为穿清代服装之遗老。
四 【论儒之“古言服”】
胡先生引《墨子》“公孟子曰：君子必古言服然后仁”。以为“《墨子》书中说当时的儒，自称他们的衣服为‘古服’。周时所谓‘古’当然是指那被征服的殷朝了”。（《集刊》页二三七）但我们试看《墨子》书中此段下文，即知并不必然。下文是：“墨子曰：‘子（公孟子）法周而不法夏，非古也。’”据此，则公孟子之古言服，乃是周言周服，墨子时所谓“古”不必即“指被征服的殷朝”。公孟子之古言服，既即是周言周服，而何以又是“古”言“古”服呢？关于这一点，我们要知道春秋战国，在经济、社会、政治、思想各方面，都是一个大转变时期。旧说以此时期为“世衰道微”、“礼坏乐崩”之时期，即是为此。在各方面制度皆有剧烈转变之时，因为思想之繁复，新名词之增加，新文法之应用，言语也有剧烈转变。而衣服方面也必常有新花样出来。用新名词新文法之言语，在初行时为“新文学”；及行之既久，大家习为故然，不用新名词，新文法者，即成“古言”了。新花样之衣服，在初行时为“奇装异服”；及行之既久，大家习为故然，原来非“奇装异服”之衣服，即成为“古服”了。故公孟子之“古言”之古，乃对当时充满新名词新文法之“新文学”而言；其“古服”之古，乃对当时新花样之“奇装异服”而言。儒家是拥护传统反对变革者，故其言服亦不随潮流变革。及随潮流者之新，已成为故然，儒家之人之言服，遂成为古言服，然而实仍是周制。所以墨子以为公孟子“法周而不法夏”，仍“非古也”。
《墨子》书中又说：“公孟子戴章甫。”（《公孟》）而《士冠礼记》云：“章甫，殷道也。”胡先生以此为儒服即殷服之证，（《集刊》页二三七）又将何解？关于这一点，我们须要注意上节所述之殷周文化异同问题。如果章甫是殷冠一点有什么重要的意义，章甫须只是殷冠而不是周冠方可。如章甫是殷周并用之冠，则我们不能因为某人或某种人戴章甫，即断定其与殷有关。犹之我们现在不能因为某人或某种人穿马褂，即断定其与满人有关。《论语》公西华说：“宗庙之事，如会同。端章甫，愿为小相焉。”（《先进》）宗庙会同，乃重大典礼。参加其事者，穿戴似必须合时王之制。如有人以亡国民族之衣冠参加，似不相宜。据此，则章甫虽起源于殷，而亦为周制所用。不过后来“奇装异服”成为流行衣服之时，章甫不常为人所用；而儒者依然戴之，故为当时所奇怪了。欧洲自上次大战后，生活日趋简易。战前中上阶级，及大旅馆中食客，吃饭必穿礼服。近则穿者极少，而大旅馆中之招待，侍者，则依然堂哉皇也的穿礼服。久而久之，此礼服即成为古服，或成为侍者服，亦未可知。儒以相礼教书为职业，故终日穿着礼服，大摇大摆。迨后生活简易，别人不穿礼服，而儒者仍终日穿之，所以有些礼服遂为古服，儒服了。
五 【论儒与“商祝”】
胡先生说：“《士丧礼》与《既夕礼》（即《士丧礼》的下篇），使我们知道当时的丧礼须用祝，其职务最为繁重。《士丧礼》二篇中明说用‘商祝’凡十次。用‘夏祝’凡五次。泛称‘祝’凡廿二次。旧注以为泛称‘祝’者都是‘周祝’。其说甚无根据。细考此两篇绝无用‘周祝’之处；其泛称祝之处，有两处确指‘商祝’，有一处确指‘夏祝’，其他不明说夏与商之处，大概都是‘商祝’”。（《集刊》页二五一）照我们的看法，旧注以为泛称“祝”者都是“周祝”，其说是可通的。因为《士丧礼》二篇中，明分“祝”为三种，即“夏祝”、“商祝”、“祝”。《士丧礼》为周人之书，对于“周祝”只称“祝”，本是很在情理的。若泛称“祝”者亦指“商祝”，则《士丧礼》中又何必作“商祝”与“祝”之区别呢？胡先生以为“细考此二篇，绝无用周祝之处”。此是不以“祝”为周祝之故。若以“祝”为周祝，则《士丧礼》中用周祝之处，比用殷祝还多一倍。胡先生以为“不明说夏与商之处，大概都是商祝”。其所根据是“因为此种《士丧礼》虽然偶有杂用夏周礼俗之处，其根本的礼节仍是殷礼，故相礼的祝当然以殷人为主”。（《集刊》同上）这个假定，正是胡先生文中所要证明的。所以若无别的证据，我们还觉得旧注所说，似与《士丧礼》的文义较合。
我并不否认《士丧礼》所说之礼“根本仍是殷礼”。因为我是承认“周因于殷礼”之说的。但是若说《士丧礼》所说之礼只是殷礼，在周只民间之殷人行而统治阶级之周人不行，则大有问题。因为行《士丧礼》之“士”，本身就不是庶民。照其所说的那些派头，也不是庶民所能办的。胡先生在此点似乎也未主张此说。但在此点若未主张此说，则于三年之丧之服制，似乎也不能以为只是殷人行之，而周人不行三年之丧亦明载于《仪礼》。就《士丧礼》这两篇说，丧葬之礼如此的繁重。孝子要“居倚庐寝苫枕块，不税绖带，哭昼夜无时，非丧事不言。歠粥朝一溢米，夕一溢米，不食菜果”。初丧之礼既如此，以后的丧服不像是几个月可以了的。初丧的礼既如此，则以后二十五个月的三年之丧真是“如白驹之过隙也”。关于这一点，我们于下文另有讨论。
我们既不否认《士丧礼》所说之礼，“根本仍是殷礼”，为什么不从胡先生所主张，以为“祝”都是“殷祝”呢？其原因是：一则胡先生所主张，与经文文义不合；二则我们以为这些礼既是殷周并行之礼，似不必以为必为殷人所包办。经中明言夏祝，殷人包办之局，本来已经是不成的了。
我们再看原来的儒者是不是“商祝”呢？我们既承认原来的儒者是殷人，《士丧礼》中所说祝都是商祝，商祝及祝，亦都是殷人；但若无别的证据，我们仍不能说原来的儒者就是商祝。相礼是儒者职业之一，这是对的；但相礼与作祝是两回事。关于儒者作祝之证据，胡先生只举二则。即《檀弓》所记：“孔子之丧，公西赤为志焉。饰棺墙，置翣，设披，周也。设崇，殷也。绸练设旐，夏也。”“子张之丧，公明仪为志焉。褚幕丹质，蚁结于四隅，殷士也。”胡先生以为，“按《士丧礼》的既夕礼，饰柩、设披、都用‘商祝’为之。可见公西赤公明仪为‘志’，乃是执行《士丧礼》所说的‘商祝’的职务”。（《集刊》页二五一）“志”字作何解，胡先生未说明。我以为此“志”字，有计划之意。公西赤是孔门一个自命为善于相礼者。他的志愿是：“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”（《论语·先进》）“小”是谦辞，所以孔子说，“赤也为之小，孰能为之大”？孔子死时，这个大丧，由他主持计划，饰棺墙，置翣，设披，是照着周礼；设崇，是照着殷礼；绸练设旐，是照着夏礼。大概孔门弟子以为孔子是大人物，所以他的丧事，兼用三代之礼。子张之丧，公明仪替他计划。大约对于当时之礼，也少有出入，所以《檀弓》特记之。这与作祝皆似无关系。
六 【论《周易》】
胡先生以为《周易》“需卦所说似是指一个受压迫的知识阶级，处此忧患险难的环境，待时而动，谋一个饮食之道，这就是儒”。（《集刊》页二四八）胡先生又以为《易》之作者，乃殷亡后之殷人。“所谓《周易》，原来是殷民族卜筮的书的一种。”（《集刊》页同上）《周易》需卦之需，照其文义讲应该是动词。爻辞中，“需于郊”、“需于沙”等，皆证明此点。要把需字读为儒，则“儒于郊”、“儒于沙”即为不词；非于儒字下加一“在”字讲不通。“增字解经”，已为不可；况且“需”读为“儒”，恐怕亦无别例。至于胡先生所以以《周易》为殷亡后殷人之作，其理由是：（一）“全书表现出一种忧危的人生观”；（二）“书中称‘帝乙归妹’，‘高宗伐鬼方，三年克之’，更可见作者是殷人。”（《集刊》页同上）大概后世读《易》之人，总不易完全脱离“《易传》”之影响。若离了“《易传》”，原来只作占筮用之《易》中，是否有“人生观”，已是问题。至于其人生观是否“忧危”，更属待考了。即令《易》中有此种人生观，而亦不必与亡国民族有关，因持此种人生观者不必皆亡国民族也。“帝乙归妹”等，本当时几个有名故事，不必殷人方知之。这些也不必多论。因为照《左传》上看起来，《周易》确是“周”易，而且是官府之书，并非民间所有。例如赵宣子聘于鲁，“观书于太史氏，见《易》象与鲁《春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。’”（《左传·昭公二年》）此可见虽以晋之大国，赵宣子之贵族，必至鲁，又观《书》于太史氏，始能见《易》；见后又叹周公之德，则《易》为周之统治阶级之书，可以想见。《左传》又说：“周史有以《周易》见陈侯者；陈侯使筮之，遇观之否。”（庄公二十二年）据此则《周易》为周史所掌，初必王室有之。鲁为周公之后，曾分得周之“祝宗卜史”，（《左传·定公四年》祝佗说）故能有之。陈则必有奔去之周史，始能有也。此《周易》之所以为“周”易也。据此则《周易》非亡国殷人所作之民间之书，甚明。
七 【论三年之丧】
胡先生所举以证明儒与殷民族有关之证据，要以三年之丧为殷礼，而且只为殷礼一条，为最有力了。此说倡自傅先生，于胡先生很有用。因为他们的说若能成立，则三年之丧不但是殷礼，而且非周礼，最合乎证明儒讲殷礼之用。不过我们仔细研究起来，我们觉得傅胡二先生之说之能立与否，还是很可疑的。关于这一点我们于上第五节中，已附带论及。兹再就胡傅二先生所提证据讨论之。
孟子劝滕世子行三年之丧，滕国父兄百官说：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”而孔子说：“三年之丧，天下之通丧也。”胡先生说：“如果孔子不说诳，那就是滕国父兄百官扯谎了”；如果滕国父兄百官不扯谎，那就是孔子说诳了。胡先生认此为一大困难。直至傅先生说出，此困难始解除。傅先生之说，即以三年之丧乃“殷之遗礼，而非周之制度”，行于民间之殷人，而不行于统治者之周人。孔子之言，乃就前者而言；滕父兄之说，乃就后者而言。孔子与滕父兄皆不扯谎。（《集刊》页二四四）
其实我们如果注意于春秋战国为“礼坏乐崩”之时代，则胡先生所认为之困难，并不是困难。滕父兄所谓鲁先君，照文义可指近来已死之君，原不必上指周公伯禽。例如诸葛亮说：“先帝创业未半，而中道崩殂。”此先帝乃指先主，非指高祖、光武。春秋以降，本为“礼坏乐崩”之时代。到孟子之时，人多已不行三年之丧，及孟子劝滕世子行之，父兄狃于近习，而不欲行。此与孔子“天下之通丧也”之言，本没有冲突。盖孔子所说，乃礼之常；而滕父兄所说，乃近世之变也。
傅先生说：“如谓此制（三年之丧）乃周之通制，则《左传》、《国语》所记周人之制，毫无此痕迹。”（《集刊》页二八八）此亦殊不尽然。胡先生即替我们找着了痕迹。《左传》说：“叔向曰：‘王一岁而有三年之丧二焉。’”“‘三年之丧，虽贵遂服，礼也。王虽弗遂，宴乐以早，亦非礼也。’”（昭公十五年）胡先生引此证周王事实上不行三年之丧。我在我的《哲学史》中却引此以证三年之丧为周制，为周王所应该行而在事实上未行者。（《中国哲学史》商务本页九〇）因为三年之丧若非周制，若非王所应该行，则叔向不能以王之不行之为非礼也。至于胡先生所引《春秋》文公襄公纳币逆女两条，文公纳币，《左传》以为礼也；《公羊传》以为非礼。（《集刊》页二四五）因为行三年之丧者不一定皆主行三十六月之丧，普通是“二十五月而毕”。《左传》按二十五月算，故以为礼也。《公羊传》按三十六月算，故以为非礼。这一条我们虽不能引为文公行三年之丧之证，因为他可因他事而晚娶。但此条确不能引为文公不行三年之丧之证。襄公未行三年之丧，他大概即在滕父兄所指鲁先君之内了。
丧服服制，与宗法制度有密切关系。《仪礼·丧服》中所说之服制：子为父，诸侯为天子，臣为君，父为长子，皆服三年之丧。父为什么为长子服三年之丧呢？《传》曰：“正体于上，又乃将所传重也。”（《丧服传》）郑《注》说“重其当先祖之正体，又以其将代己为宗庙主也”。殷人有兄终弟及之制，似乎不十分重视长子。今《仪礼·丧服》中如此重视长子，则其所讲一套之服制，明是周制。我说他是周制，并不否认他亦是殷制。其根本大概仍是殷制，不过为长子三年一点，或是周人所“益”。
八 【论殷民族有无“悬记”】
孔子自命不凡，其当时人有以之为“天纵”之圣人者；至少在孟子时有“五百年必有王者兴”之预言。这些都是事实。汉人之孔子受天命为素王之说，及宋儒之道统说，皆就此推衍。不过此与殷民族无关。殷民族是否“曾有过一个民族英雄复兴殷商的悬记”，（《集刊》页二五七）因之也很是一个问题。至少胡先生所举之证据，不足以证明其曾有。
宋襄公有复兴殷商之雄心，在公子目夷之言中可以看出。但此不必与有悬记有关。关于此一点，有一关于字句间之考证问题，可以顺便提出。依《左传》，当泓之战前，“大司马固谏曰：‘天之弃商久矣。君将兴之，复可赦也已。’”“弗可赦也已”，杜预误读为：“弗可，赦也已。”胡先生以为应读“弗可赦也已”。以为，“子鱼先反对襄公争盟。到了将战，他却主张给楚兵一个痛快的打击。故下文力主趁楚师未济时击之”。“‘弗可赦也已’，即谓既要做中兴殷商的大事，这回不可放过敌人了。”（《集刊》页二五六至二五七）我以为胡先生对于“弗可赦也已”之读法是不错的。我向来就是用这个读法。不过胡先生对于此句之解释，我以为恐怕不对。我们知道子鱼对于襄公图霸，向来反对，而且向来认为照襄公的做法，宋国必有大祸。观于僖公二十一年襄公两次与楚人交涉时子鱼之言可见。及二十二年，“楚人伐宋以救郑，宋公将战，大司马固谏曰”云云；谏是谏止其将战，杜预的解释本不误。子鱼以为“天之弃商久矣”，而襄公将兴之，襄公之罪是不可赦的了。即“天之所废，谁能兴之”（《左传·襄公二十三年》胥午语）；“违天必有大咎”（同上楚王语）之意。此是襄公将与楚战时之言。及后果战于泓，两军已对垒了，子鱼为战术上的关系，请于楚师未济而击之，襄公不听。这是以后事，与“弗可赦也已”无关。若照胡先生的解释，则“弗可赦也已”，应作“弗可舍也已”。不然，宋怎么能“赦”楚呢？《左传·隐公十一年》郑伯说：“天而既厌周德矣，吾其能与许争乎？”子鱼之言，正此一类的话，不必与什么悬记有关。若专就子鱼此言，似乎更可证明当时殷民族没有什么悬记。若有什么悬记，襄公又自以为是应悬记，子鱼又是“主张给楚兵一个很痛快的打击”，（如胡先生所说）则子鱼之言，应该是“天之弃商久矣，今天又欲兴之，弗可舍也已”。若照我对于“弗可赦也已”之解释，则子鱼之意，乃以为襄公违天必有大咎；此可证明当时并没有什么殷民族复兴之悬记。而宋襄公“寡人虽亡国之余，不鼓不成列”之言，亦不像有什么自以为上应悬记之自信力。
胡先生改《商颂·玄鸟》“大糦是承”为“大艰是承”。其理由因为，“殷自武丁以后，国力渐衰，史书所载，已无有一个无所不胜服的‘武王’了”。故以为“此诗乃是一种预言。”“这个未来的武王，能无所不胜。能用‘十乘’的薄弱武力，而承担大艰。”（《集刊》页二五七至二五八）关于这一点，我们可以说，关于武王之一点，旧注中本来有些解释，不必改字，可以讲通。而且现在用甲骨文材料，研究殷史者，已发现在殷之末世，还有一个武功很大之时期。（看董作宾先生《甲骨文断代研究》，《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》上册页三六六至三七三；吴其昌先生《丛甲骨金文中所涵殷历推证》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第四本第三分页二九七至二九九）并不如胡先生所说：“武丁以后已无一个无所不胜服的武王了。”颂之为体，乃铺扬过去功德，以发皇先烈者。其叙过去功德，或有不实之处。但若以将来幻想，纳入颂中，恐无此例。
九 【论孔子是否“与殷商有一种密切之关系”】
其余胡先生所举之例，不过皆只足以证明孔子之自命不凡，及当时人之以他为圣人；不足以证明殷民族有什么悬记。而且孔子虽自命不凡，他却仍不离乎儒之态度。此点所谓儒之态度，是指儒之必须“依人成事”之一点而言。儒本是预备为人所用之一种人。到后来其中虽有自命不凡者，不仅以教书相礼自满，而以继往开来，平治天下自命，但欲达其目的，仍必有人用之方可。孔子周游列国，游说干君，无非望人之用之。甚至于有些陪臣，如费之公山弗扰，及中牟之佛肸对鲁之季氏、晋之赵氏，宣布独立之时，来召孔子，孔子也打算去。他一生志愿，在于学周公。周公是否继武王而称王，本是一个问题。但在儒家之传说中，周公只是一个“一人之下万人之上”之相。孔子只以周公自许，因为他始终自处于为人所用之地位。他固然也说“文王既殁，文不在兹乎”？（《论语·子罕》）也可以说他有学文王之意，不过这是就“文”说，即就文王在儒家传说中在文化上之地位说。在儒家传说中，文王为古代文化学术之继承者，如孟子所说，“五百年必有王者兴”之公式中，以文王继汤，是其例。孔子在文化学术方面，欲继文王之“道统”；在政治方面，欲有周公之建树。所以说：“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）所以必为东周者，因东周乃周公之建树也。孔子心中，必常想慕周公，故不“梦见周公”，即自叹其衰也。（《论语·述而》）孔子始终自处于为人所用之地位，他将死时，“明王不兴，而天下其孰能宗予”（《檀弓》）之言，更可证明此点。他虽有“天下宗予”之野心，而“天下宗予”仍须靠明王之兴。若“明王不兴”而因之天下不能宗他，他亦只好付之长叹而已。此不足为孔子病，因原来之儒，本是为人所用之人也。不过若以孔子为应悬记而生之救世主比之耶稣，则此耶稣未免太“乏”了。
傅先生亦以为“孔子儒家与殷商有密切之关系”。（《集刊》页二八八）其理由为（一）《檀弓》述孔子将死时之言，“自居殷人”。（二）孔子常言夏、殷、周，可见其“对于殷周，一视同仁。所谓从周，正以其‘后王灿然’之故，不曾有他意”。（三）孔子欲为东周，自比文王，“有继周而造四代之意”，无“矢忠于周室之心”。（四）“孔子自比于老彭，老彭是殷人，又称师挚，亦殷人，称高宗不冠以殷商字样，直曰：‘书曰’称殷三仁，尤有余音绕梁之趣。”（《集刊》页二八七至二八八）按孔子本是殷人，他说他自己殷人，不过报告事实，不见得有什么重要意义。孔子以为，“三人行，必有我师；”（《论语·述而》）“十室之邑，必有忠信。”（《论语·公冶长》）所以他一生愿学之人甚多。《论语》：“卫公孙朝问于子贡曰：‘仲尼焉学？’子贡曰：‘文武之道，未坠于地。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学，而亦何常师之有？’”（《子张》）孔子无所不学，所以亦无常师。但其学人，多不过取其一端。例如他自比于老彭，不过是取他“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）之一端。至其平生整个志愿，则为学文王周公，所谓“文武之道”，如上文所说。为什么他自比于老彭，即为对殷之好意，而学文王周公，则为对周之不忠呢？称高宗不加殷商，则因承上文“《书》云高宗谅阴”而言。且古时称人，不一定必带其国号。如言禹不必言夏禹，言桀不必言夏桀，言尧不必言唐尧，言汤不必言商汤，此例甚多。至于言“殷有三仁”乃普通尚论古人，不必有什么故国之思。孔子不但言“殷有三仁”，且言“周有八士”，（同见《论语·微子》）其例一也，不过傅先生在此点之主要意思，确可引人注意者，即孔子对于周制，亦常有改善之之意及其不完全矢忠于周室。不过我们如注意两件事，即可知此一点并没有什么奇怪。我们知道，秦汉以前，中国并没有像以后之真正统一，所谓殷周之王，实是介乎后世之所谓王与霸之间。例如我们说夏殷亡国了，其实尚有杞宋在，对于周室，“有不纯臣之义”，不过是名义上的服从。在这种情形之下，一般人对于周室之忠，决不能如后世一般人对于后世之天子之忠一样。而孔子讲起三代来，有“一视同仁”之样子，亦是不足为奇的。我们又知孔子之时，已是周室不振，“王纲解纽”之时代，孔子处此绝续之交，要想有点更改，亦是当然的；以后诸子，无不如此。不过孔子之志事，仍不过是学周公，上文已详。又孔子之欲应公山弗扰及佛肸之召，在当时孔子之地位，本来是不生道德问题的。下文另详。
十 【论儒之起源】
照我们的看法，儒之起是起于贵族政治崩坏以后，所谓“官失其守”之时。胡先生的对于儒及孔子之看法，是有点与今文经学家相同。我们的看法，是有点与古文经学家相同。所谓儒是一种有知识，有学问之专家；他们散在民间，以为人教书相礼为生。关于这一点，胡先生的见解，与我们完全相同。我们与胡先生所不同者，即是胡先生以为这些专家，乃因殷商亡国之后，“沦为奴虏，散在民间”。（《集刊》页二四二）我们则以为这些专家，乃因贵族政治崩坏以后，以前在官的专家，失其世职，散在民间，或有有知识的贵族，因落魄而亦靠其知识生活。这是我们与胡先生主要不同之所在。
胡先生所举以证明他的主张之证据，我们上文已略有讨论。我们现在再问在贵族政治未崩坏以前能不能有散在民间之专家呢？我们以为是不能的。胡先生以为殷商亡国以后，原有的那些在官的专家，及殷商之贵族，皆沦为奴虏，或散在民间；他引《左传》祝佗说，及《书·多方》，以证明殷商贵族之沦为奴隶，以之比于“希腊的知识分子做了罗马战胜者的奴隶”。（《集刊》页二四一）其实这个比恐怕是不对的。照祝佗所说：“分鲁公以殷民六族”，“使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁”。照《多方》所说：“尔乃尚有尔土，尔乃尚宁干止。”照此所说，则殷商贵族，仍各有其土地，各有其人民，不过昔为殷臣，今为周臣而已。其分于鲁者，仍各有其职事，在庶民之眼光观之，仍是在官者。贵族政治时代，所有知识礼乐，皆贵族所专有。庶民本不能有知识礼乐，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。（《礼记·曲礼》）礼乐专家不能散在民间；在民间者皆劳力治于人之人也。
及贵族政治崩坏以后，贵族多有失势贫穷而养不起自用之专家者。于是在官之专家，乃失业散之四方。如《论语》所载：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳，击罄襄，入于海”（《微子》，从孔郑说，以此所记为春秋时事）之类。又如上所引《左传》周史以《周易》干陈侯之类。贵族不能自养知识礼乐专家，于是在官之专家失业散在民间，此即所谓“官失其守”，所谓“礼失而求诸野”也。贵族既不能自养专家，而专家之用仍不可少，如教育子弟，丧葬典礼之事，仍须专家。于是昔日在官之专家，今仍操其旧业，不过不专为一家贵族之专家，而成为随时为人雇用，含有自由职业之性质。犹之昔日大家之自用厨子，今因主人不用，失业而自开馆子。昔日主人不能自用厨子，而因亦不得不吃馆子。昔日之主人中亦有因家道衰败而自为开馆子之厨子者，如孔子即其人也。儒之初仍以伺候贵族为多。如孔子所教弟子，多为贵族家臣。儒所相礼之家，多为贵族。此可于《论语·檀弓》中见之。
这即是儒之起源。后来在儒之中，有不止于以教书相礼为事，而且欲以昔日之礼乐制度平治天下，又有予昔之礼乐制度以理论的根据者，此等人即后来之儒家。孔子不是儒之创始者，但乃是儒家之创始者。后世既为儒家之天下，故孔子亦为后世之“至圣先师”。
十一 【论儒侠】
儒即“士”之一种。在贵族政治崩坏以前，大概没有“士”之阶级。所谓士之阶级，即是一种人，不治生产，而专以卖技艺材能为糊口之资。在贵族政治未崩坏以前，有技艺材能之专家，皆为贵族所专养专用者，即皆是在官者，故不自为阶级。及贵族政治崩坏以后，在官之专家，流在民间，以卖其技艺为生，凡有权有钱者皆可临时雇用之。于是士之阶级出。士字之本义，似是有材能者之通称。如《书多士》所说“尔殷多士”，《诗·文王》所说“济济多士，文王以宁”，似皆泛指有材能者而言。《论语·微子》所说“周有八士”，亦以士为有材能者。然在贵族政治之时，世官世禄，未有专以卖技艺材能为糊口之阶级。及后有此种人，士之名遂专用于此种人。如战国时国君及贵公子养士，其所养即此种人也。
此种人大别言之，可分为二类：一为知识礼乐之专家，一为打仗之专家；或以后世之名词言之，即一为文专家或文士，一为武专家或武士。用当时之名词言之，则一为儒士（儒士之名，见《墨子·非儒下》）一为侠士。韩非子谓“儒以文乱法，侠以武犯禁”，（《显学》）即指此二种人也。儒为文专家。故“卫灵公问阵于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣。军旅之事，未之学也。’”（《论语·卫灵公》）后世多以此乃孔子谦词，或以为此乃孔子恶战争之辞，其实孔子所说，乃是事实。儒本只是知识礼乐之专家也。
上文第二节谓儒可有弱义，我以为儒之弱乃对于侠而言。此等文专家终日峨冠博带（古服），咬文嚼字（古言），“言不必信，行不必果”，（《孟子·离娄》）以视武专家之“冠雄鸡，佩豭豚”，（详下）“言必信，行必果”（《墨子·兼爱下》）者，当然为柔弱迂缓也。
十二 【墨家之起源】
在贵族政治未崩坏以前，出兵打仗，贵族即是将帅，庶民即是兵士。及贵族政治崩坏以后，失业之人乃有专以帮人打仗为职业之武专家，即上述之侠士，此等人自有其团体，自有其纪律。墨家即自此等人中出；墨子所领导之团体，即是此等团体。此等人之生活，可于《墨子》书中见之。
何以知墨子所领导之团体，即是此等团体呢？这有许多证据。《淮南子》谓：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。”（《泰族训》）可见墨子所领导之团体，向来是以善战得名的。《墨子·公输篇》：“公输般为楚造云梯之械，成。将以攻宋。子墨子闻之，起于齐，十日十夜，而至于郢。”他到郢后，对楚王说：“臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。”可见墨子尝率其弟子，帮人打仗。因此墨子弟子之中，有战死者。《墨子·鲁问篇》：“鲁人有因子墨子，而学其子者。其子战而死。其父让子墨子。子墨子曰：‘子欲学子之子，今学成矣。战而死，而子愠，是犹欲粜，粜售则愠也。’”可见学战及实际参加战事，乃墨子之弟子所应有之工作。（《墨子》此段亦可解为鲁人求墨子介绍其子学战于别人，从别人战死。如此亦可证墨子与此等打仗专家有关系。）墨子为人谋国，有时亦多从军事之观点立论。如《墨子·七患》说：“子墨子曰：‘国有七患。七患者何？城郭沟池不可守，而治宫室，一患也。边国至境，四邻莫救，二患也。先尽民力无用之功，赏赐无能之人，民力尽于无用，财宝虚于待客，三患也。仕者持禄，游者爱佼，君脩法讨臣，臣慑而不敢拂，四患也。君自以为圣智，而不问事，自以为安疆，而无守备，四邻谋之不知戒，五患也。所信者不忠，所忠者不信，六患也。畜种菽粟，不足以食之，大臣不足以事之，赏赐不能喜，诛罚不能威，七患也。以七患守城，必无社稷；以七患守城，敌至国倾。’”在《墨子》书中，我们又可见墨子尝劝人养武士。《墨子·贵义篇》“子墨子谓公良桓子曰：‘卫，小国也。处于齐晋之间，犹贫家处于富家之间也。贫家而学富家之衣食多用，则速亡必矣。今简子之家，饰车数百乘，马食菽粟者数百匹，妇人衣文绣者数百人。若取饰车食马之费，与绣衣之财以畜士，必千人有余。若有患难，则使百人处于前，数百于后。与妇人数百人处前后孰安？吾以为不若畜士之安也。’”此所谓士，明是武士。
于此可见墨子与孔子之一大不同处。孔子是“俎豆之事，则尝闻之矣。军旅之事，未之学也”；而墨子则讲军旅之事，而瞧不起俎豆之事之繁文缛节。《墨子》书中，有讲守备兵法者二十篇。盖此为其团体之衣食之资，与儒之礼乐同。
《墨子·公输篇》说：“公输般九设攻城之机变，子墨子九拒之。公输般之攻械尽，子墨子之守圉有余。”《墨子·备城门》以下，多讲守备之法，及守备器械。盖武士原本为打仗专家；及后因战争器械进步，武士中如墨子所领导之团体，且亦为制造战争器械之专家。遇参加战事时，则皆携其新式器械加入。如墨子所说：“臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器在宋城上而待楚寇矣。”墨子等既精于制造器械，则对于物理学算学等之知识必亦较进步；所以《墨经》中有此方面之研究。
十三 【论儒侠之共同道德】
儒墨虽不同，而皆为卖技艺材能之专家。有权力者皆可临时用之。如一时无人用之，则即有失业之象。孟子说：“孔子三月无君，则皇皇如也。出疆必载贽。”“古之人三月无君则吊。”“士之失位也，犹诸侯之失国家也。”“士之仕也，犹农夫之耕也。”（《孟子·滕文公下》）其求用之急可见。至于墨之亦为人用，则《吕氏春秋·上德篇》所记墨者巨子孟胜事，最可证明。孟胜受了楚国阳城君之委托，替他守国。“毁璜以为符，约曰：‘符合听之。’”后来阳城君犯了罪，出走于外。“荆收其国。孟胜曰：‘受人之国，与之有符。今不见符，而力不能禁，不能死，不可。’其弟子徐弱谏孟胜曰：‘死而有益阳城君，死之可矣。无益也，而绝墨者于世不可。’孟胜曰：‘不然，吾于阳城君也，非师则友也；非友则臣也。不死，自今以来，求严师，必不于墨者矣。求贤友，必不于墨者矣。求良臣，必不于墨者矣。死之所以行墨者之义，而继其业者也。’”这就是说：我们受人之托，须忠人之事。否则墨者之招牌一坏，以后再没有人敢用墨者了。孟胜果死之。“弟子死之者八十三人。”受人之托，忠人之事。当时所谓“士为知己者死，女为悦己者容”。（《战国策》记豫让语）后世所谓“食王的爵禄，报王的恩”。此乃士之道德，武士固如此；文士亦然。文士若只教书相礼，原没有大干系。但若做官有职守，或有守土之责时，则其责任，亦即重大了。“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与，君子人也。’”（《论语·泰伯》）文士既做官守土，则往往亦须参加军事。“君子曰：谋人之军师，败则死之；谋人之邦邑，危则亡之。”（《礼记·檀弓》）此可见文士方面亦谓受人之“托”“寄”，或为人办事，皆须尽忠为之，如有不济，则须以身殉之。《左传》所记子路死卫乱事甚详。卫太子蒯瞆欲复国。与其姊，卫大臣孔悝之母定计，入于孔悝家中。“迫孔悝于厕，强盟之，遂劫以登台。栾宁将饮酒，炙未熟，闻乱，使告季子。”季子即子路，时为孔氏宰。“季子将入，遇子羔将出曰：‘门已闭矣。’季子曰：‘吾姑至焉。’子羔曰：‘弗及，不践其难。’季子曰：‘食焉不避其难。’子羔遂出。子路入，及门。公孙敢门焉。曰：‘无入为也。’季子曰：‘是公孙也，求利焉而逃其难。由不然，利其禄必救其患。’有使者出，乃入。曰：‘太子焉用孔悝，虽杀之，必或继之。’且曰‘太子无勇，若燔台半，必舍孔叔。’太子闻之惧。下石乞、盂黡敌子路，以戈击之，断缨。子路曰：‘君子死，冠不免’，结缨而死。孔子闻卫乱，曰：‘柴也其来，由也死矣。’”（《左传·哀公十五年》）子路为孔氏宰，以死救孔悝；此可与孟胜死阳城君难事，先后辉映。不过儒士对于死难一点，似有时不如侠士之板执。孟子说：“可以死，可以无死，死伤勇。”（《孟子·离娄下》）盖儒家注重“时中”，“可以死，可以无死”，须视当时情形而定，不能执一一定的规律，以应一切的事变。如此次卫乱，子羔即以为“弗及，不践其难”；而子路则以为“食焉，不避其难”。盖子羔纯为儒而子路则近于侠也。（子路似原系侠士出身，详下）孔子亦知之，故闻卫乱即曰：“柴（即子羔）也其来，由也死矣。”
士如受某人之用，则即忠于其事。反之如未受某人之用，则士对之亦无任何义务。如公山弗扰以费叛，召孔子，孔子欲往。佛肸以中牟叛，召孔子，孔子亦欲往。后世对此，颇有怀疑孔子何以欲往从叛逆者。但孔子在当时虽亦受弟子之责难，而弟子未有以君臣之义责之者。因孔子并未为季氏及赵氏之臣，故对之亦无任何义务也。
有权力者对于士，可以临时用之。士对于用之者之义务，亦只对于其所托之事，或对于在其用之之时所发生应办之事，尽忠竭力而止。如孟胜受阳城君之托，只守国一事。如有符来，孟胜将“国”交出即止。但囚无符来，又不能禁止别人收国，所以孟胜非“死之”不可。又士之报用之者之程度，亦视用之者之待遇若何而异。“孟子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。’”下文孟子又与宣王辩论在如何情形之下，臣方与旧君有服。（《孟子·离娄下》）子思亦论此事。（见《礼记·檀弓》）战国时有名的侠士豫让亦说：“范中行氏以众人遇臣，臣故众人报之。知伯以国士遇臣，臣故国士报之。”（《战国策·赵策》）可见这一方面之道德，在儒侠均是一样。
十四 【论墨家与普通侠士不同之处】
墨家虽出于侠，而与普通的侠，有不同处。亦犹儒家虽出于儒，而与普通的儒，亦有不同处。墨家与普通的侠不同处，大约有三点可说。
1.侠士为帮人打仗专家，而墨家者流为有主义的帮人打仗专家。墨子非攻，专替被攻者之弱小国家打仗。如《公输篇》所说，墨子闻楚将攻宋，即赶紧自往楚国劝止攻宋，并先遣其弟子三百人持其守具，在宋城上，等候楚兵。《墨子·备城门》以下二十篇，大约皆讲守备之器械及守备之法。攻人之器械及攻人之兵法，墨子特意不讲。
2.墨子不仅为有主义的打仗专家，且亦进而讲治国之道。《墨子·鲁问篇》云：“子墨子曰：翟尝计之矣。翟虑耕而食天下之人矣。盛，然后当一农之耕。分诸天下，人不能得一升粟。藉而以为得一升粟，其不能饱天下之饥者，既可睹矣。翟虑而衣天下之人矣。盛，然后当一妇人之织。分诸天下，人不能得尺布。藉而以为得尺布，其不能暖天下之寒者，既可睹矣。翟虑被坚执锐，救诸侯之患。盛，然后当一夫之战。一夫之战，其不御三军，既可睹矣。翟以为不若诵先王之道，而求其说。通圣人之言，而察其辞。上说王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，国必治。匹夫徒步之士用吾言，行必修。”“被坚执锐，救诸侯之患”，正是普通侠士之行为。墨子以为此不过一夫之勇，故更进而讲求治国平天下之道。此亦正如儒家者流，自讲求礼乐制度，进而讲求治国平天下之道也。墨子于此点，似受孔子儒家影响。故《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”
3.侠士之团体中本自有其道德，墨子不但实行其道德，且将此道德系统化，理论化，并欲使之普遍化，以为一般社会之公共的道德。关于此点，下文当详述之。
十五 【论儒家墨家之教义之社会的背景】
士之阶级之人，为社会上之流动分子。在贵族政治时代，贵族及在官者，下及庶民，皆世守其业。贵族世有其土，世治其民。在官者之专家及庶民，世办其事，世奉其君，并无流动分子。及贵族政治崩坏，乃有失去世业之流民，以构成士之阶级。此失去世业之流民，大约可分为二种：一为昔日在官之专家，如祝宗卜史，礼官乐工，而今失职者，或为昔日之贵族而今失势者。此等上层失业之流民，多成为儒士。其原业农工之下层失业之流民，多成为侠士。犹之今日知识阶级之人，多来自社会之中上层；而当匪当兵者，多来自社会之下层。故儒士所拥护之制度，及所行所讲之道德，多当时上层社会所讲所行者。而侠士所拥护之制度，及所讲所行之道德，多为当时下层社会所讲所行者。在此方面，儒士与侠士不同。儒家出自儒士，将儒士所拥护之制度，及其所讲所行之道德，系统化，理论化，并欲以之普遍行于一般社会。墨家出自侠士，亦将侠士所拥护之制度，及其所讲所行之道德，系统化，理论化，并欲以之普遍行于一般社会。所谓“各欲以其道易天下”。在此方面，儒家与墨家又正相同。
儒士多来自社会上层之失业流民。此可于孔子、孟子之起居排场中见之。《墨子·备梯篇》说：“禽滑釐子，事子墨子，三年，手足胼胝，面目黧黑。役身给使。不敢问欲。子墨子其哀之，乃管酒块脯，寄于大山，昧葇坐之，以醮禽子。”墨子师弟起居之简单刻苦，以视孔子之“以吾从大夫之后，不可徒行”。（《论语·先进》）“食不厌精，脍不厌细。”“沽酒市脯不食。”（《论语·乡党》）及孟子“后车数十乘，从者数百人”（《孟子·滕文公下》）之排场，所差甚大。《墨子·贵义篇》说：“子墨子南游于楚，见楚献惠王。献惠王以老辞。使穆贺见子墨子。子墨子说穆贺。穆贺大悦。谓子墨子曰：‘子之言则诚善矣。而君王，天下之大王也，毋乃曰，贱人之所为，而不用乎？’”墨子之道，为贱人之所为，则其所主张之制度，及所讲所行之道德，乃近于下层社会者，可以见矣。
兼爱为墨家最有名之学说。其最后目的，欲使天下人皆视人如己，互相帮助。“以兼为正，是以聪耳明目，相与视听乎。是以股肱毕强，相为动宰乎。而有道肆相教诲。是以老而无妻子者，有所侍养，以终其寿。幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身。”（《兼爱下》）大约侠士之团体中，皆主“有福同享，有马同骑”，墨子所领导之团体中，似确讲并行此道德。《墨子·耕柱篇》说：“子墨子游荆耕柱子于楚。二三子过之，食之三升，客之不厚。二三子复于子墨子曰‘耕柱子处楚无益矣。二三子过之，食之三升，客之不厚。’子墨子曰：‘未可知也。’毋几何，而遗十金于子墨子曰：‘后生不敢死，有十金，于此愿夫子之用也。’子墨子曰：‘果未可知也。’”此可见墨子所领导之团体中，皆有钱大家花，有饭大家吃也。又《鲁问篇》，墨子谓弟子曹公子云：“今子处高爵禄，而不以让贤，一不祥也。多财而不以分贫，二不祥也。”以富济贫，亦墨子所领导之团体中所讲所行之道德。此道德即后世之“侠义”团体中亦讲之行之。墨家兼爱之教，即将此道德理论化，并欲以之普遍化于一般社会也。儒家持其宗法之观点，故主张爱有差等。以为如爱无差等，则不足以别亲疏。故曰：“墨氏兼爱，是无父也。”（《孟子·滕文公下》）
孔子弟子中，子路似系一侠士出身者。《史记》谓：“子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡，佩猳豚，陵暴孔子。孔子设礼，稍诱子路。子路后儒服委质，因门人请为弟子。”（《仲尼弟子列传》）《集解》徐广引《尸子》曰：“子路，卞之野人。”据此，则子路出身于下层社会并先为侠士甚明。“冠雄鸡，佩猳豚”，似为当时侠士之服饰。子路为孔子弟子后，其以前所学，仍未尽改。如孔子以军旅之事为“未之学”而子路则喜军旅。他的抱负是：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”（《论语·先进》）他又“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾”。（《论语·公冶长》）皆侠士道德，孔子对于他，大概很看不惯。他所以说：“由也好勇过我，无所取材。”（《论语·公冶长》）又说：“野哉由也。”（《论语·子路》）又说：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”（《论语·先进》）子路死时之慷慨捐生，亦近侠士，详上。
尚同为墨家之政治学说，其说以为政府之起源，乃人鉴于无主则乱之害，“是故选天下之贤可者，立以为天子”。天子政长既立，则其下皆须绝对服从之。“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。”（《墨子·尚同上》）此对上绝对服从之道德，亦似为侠士之团体中所讲所行者。墨子所领导团体中，以巨子为首领，众皆从其号令。《吕氏春秋》记孟胜将死阳城君之难，“使二人传巨子于田襄子。孟胜死，弟子死之者八十三人。二人已致令于田襄子，欲反死孟胜于荆，田襄子止之曰：‘孟子已传巨子于我矣。’不听，遂反死之。墨者以为不听巨子。”（《上德篇》）又腹䵍为墨者钜子，其子杀人，秦惠王已赦之。“腹䵍对曰：‘墨者之法，杀人者死，伤人者刑，此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹䵍不可不行墨者之法。’不许惠王，而遂杀之。”（《吕氏春秋·去私篇》）此皆可见尚同为墨子所领导团体中之道德，即后世“侠义”团体中亦继续行之。儒家依其宗法之观点，以父子之关系，例君臣之关系，故在其心目中，治者对于被治者之关系，不若此严峻。又《墨子·尚同篇》中所说：“选天下之贤可者，立以为天子”，初视之，似颇突兀，因中国政治哲学中，向无此说也。若知此说本出于侠士团体中所行之道德，则可知其并非自天降下。盖侠士团体之首领，其第一次固可由推选而来。后世“侠义”团体中，如《水浒传》中所说晁盖宋江之取得首领地位，亦皆由推选来也。
信有有人格的上帝及鬼神之存在，能赏善罚恶，本为下层社会之人之信仰，至墨子时，因当时经济、政治、社会、思想各方面所起之变化，此等旧信仰亦渐不能维持人心。墨子以为世乱之源，起于此等旧信仰之失坠，故竭力提倡此等旧信仰，而有天志明鬼等学说。此亦犹儒家者流以为世乱之源，起于传统的制度之崩坏，故竭力拥护传统的制度，而有正名等学说。皆不悟旧信仰之失坠及旧制度之崩坏，乃世变之结果，而非其原因。在此方面，儒墨同为守旧的。不过一守原来上层社会之旧，一守原来下层社会之旧耳。
节葬短丧，亦为就下层社会之人之观点所立之主张。盖厚葬久丧，自下层社会穷人之观点视之，尤为有更改之必要。盖下层社会之穷人，既穷而又须每日工作，方能糊口。厚葬则须多花钱，久丧则妨碍作事。不如富人之有钱，有闲，多花钱无大关系，不作事亦无大关系。墨子纯就此观点立论，以反对厚葬久丧。且创为新制，以资遵守。《墨子·节丧下》云：“子墨子制为葬埋之法，曰：‘棺三寸，足以朽骨。衣三领，足以朽肉。掘地之深，下无菹漏。气无发泄于上。垄足以期其所则止矣。哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。’”此明言墨子制为葬埋之法，则此法为新制也。《节葬下》又云：“今执厚葬久丧者言曰：厚葬久丧，果非圣王之道；夫胡说中国之君子，为而不已，操而不择哉？”由此更可知墨家所主张乃墨子就下层社会穷人之观点所立之新制儒家所主张，乃当时上层社会之君子所应行之成规。
节用非乐，亦就下层社会穷人之观点，以反对上层社会之人之奢侈享受。儒家则就上层社会之人之观点，以主张贵贱之分，礼乐之用。
墨子所领导之团体，亦为制造战争器械专家。故《墨经》中有关于物理学、算学等方面之研究，上文已详。因有此研究，故亦有就此研究推衍而纯讲推理方法之处。故《墨经》中亦讲及逻辑及知识论方面之问题。
就以上所论，则儒家墨家之所以不能同，而立于相反的地位，实有必然的理由。在当时墨翟与孔子并称，亦非无故；盖二人所代表之学派，皆具有甚深的社会背景，及甚大的社会势力也。后儒家得势，墨家不振，亦有其必然的理由。盖历代之统治者，无论其出身如何，一为统治者，即为上层社会之人，故必用就上层社会观点立论之政治社会哲学也。然墨家虽不振，而侠士之团体，及其中所讲所行之道德，则仍继续存在。后世《水浒传》等小说中所写，及后世秘密会社中所有之人物道德，是其表现也。不过此等人常被压于社会之下层，为“士君子”所不道而已。
自晚周至清末，中国社会，未有大变。儒士侠士，皆继续存在，皆携其技艺才能，以备有权力者之用之。即如《水浒传》中之人物，其最后志愿，亦为愿受招安，以图“上进”。又如黄天霸之“改邪归正”，是其例也。所谓“学成文武艺，卖于帝王家”。此一般“士”之心理也。
其有虽有技艺材能，而不屑，或不愿“货卖于帝王家”者，则为隐士。道家之学，即出于隐士，已详于余之《中国哲学史》中。孔子一生，屡与隐士接触。《论语》中所记“有若无，实若虚”，“犯而不校”，“以德报怨”，大约即此等人之主张也。
此外阴阳家者流，出于方士；名家者流，出于辩士；法家者流，出于法术之士；当别论之。