一 【汉学与宋学】
至于清代，一时之风尚，转向于所谓汉学。所谓汉学家者，以为宋明道学家所讲之经学，乃混有佛老见解者。故欲知孔孟圣贤之道之真意义，则须求之于汉人之经说。阮元云：“两汉经学，所以当遵行者，为其去圣贤最近，而二氏之说，尚未起也。”（《汉学师承记序》）讲汉人之经学者，以宋明人所讲之道学为宋学，以别于其自己所讲之汉学。
宋明人所讲之理学与心学，在清代俱有继续的传述者，即此时代中之所谓宋学家也。但传述者亦只传述，俱少显著的新见解。故讲此时代之哲学，须在所谓汉学家中求之。盖此时代之汉学家，若讲及所谓义理之学，其所讨论之问题，如理、气、性、命等，仍是宋明道学家所提出之问题。其所依据之经典，如《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等，仍是宋明道学家所提出之四书也。就此方面言，则所谓汉学家，若讲及所谓义理之学，仍是宋明道学家之继续者。汉学家之贡献，在于对于宋明道学家之问题，能予以较不同的解答；对于宋明道学家所依经典，能予以较不同的解释。然即此较不同的解释，明末清初之道学家，已略提出汉学家所讲义理之学，乃照此方向，继续发展者。由此言之，汉学家之义理之学，表面上虽为反道学，而实则系一部分道学之继续发展也。
二 【颜李及一部分道学家】
在汉学、宋学之对峙尚未成立之前，北方即有所谓颜李之学。颜元，字浑然，号习斋，直隶博野县人。生于明崇祯八年（西历一六三五年），卒于清康熙四十三年（西历一七〇四年）。李塨字刚主，号恕谷，直隶蠡县人，习斋之弟子。生于清顺治十六年（西历一六五九年），卒于雍正十一年（西历一七三三年）。二人俱反对宋明道学，而主张其自己所以为真正孔孟圣贤之道。颜习斋自述其为学宗旨云：
自汉晋泛滥于章句，不知章句所以传圣贤之道，而非圣贤之道也；竞尚乎清谈，不知清谈所以阐圣贤之学，而非圣贤之学也。因之虚浮日盛，而尧舜三事六府之道，周公孔子六德六行六艺之学，所以实位天地，实育万物者，几不见于乾坤中矣。迨于佛老昌炽，或取天地万物而尽空之，一归于寂灭；或取天地万物而尽无之，一归于升脱。……赵氏运中纷纷跻孔子庙庭者，皆修辑注解之士，犹然章句也；皆高坐讲论之人，犹然清谈也。甚至言孝弟忠信如何教，气禀本有恶，其与老氏以礼义为忠信之薄，佛氏以耳目口鼻为六贼者，相去几何也。故仆妄论宋儒，谓是集汉晋释老之大成者则可，谓是尧舜周孔之正派则不可。……某为此惧，著《存学》一编，申明尧舜周孔三事六府六德六行六艺之道，大旨明道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之，终身不懈者。著《存性》一编，大旨明理气俱是天道，性形俱是天命。人之性命气质，虽各有差等，而俱是此善，气质正性命之作用，而不可谓有恶。其所谓恶者，乃由引蔽习染四字为之祟也。期使人知为丝毫之恶，皆自玷其光莹之本体；极神圣之善，始自充其固有之形骸。（《上太仓陆桴亭先生书》，《存学编》，卷一，《畿辅丛书》本，页十一至十三）
《书·大禹谟》：“水火金木土谷，谓之六府，正德利用厚生，谓之三事。”《周礼·大司徒》“以乡三物教万民而宾兴之。一曰六德：知，仁，圣，义，忠，和。二曰六行：孝，友，睦，姻，任，恤。三曰六艺：礼，乐，射，御，书，数”。颜李谓古圣贤教人，只教人实有此六德，实行此六行，实习此六艺，实研习兵农等六府之事，以利用厚民之生而已。《大学》所谓格物，即谓此也。格如手格猛兽之格，谓“亲手习其事”。物即“物有本末之物也，即明德亲民也，即意心身家国天下也。然而谓之物者，则以诚正修齐治平皆有其事，而学其事皆有其物，《周礼》礼乐等皆谓之物是也。（李塨《大学辩业》，卷二，《畿辅丛书》本，页八）习斋以为宋儒乃“集汉晋释老之大成者”，而非“尧舜周孔之正派”。就历史说，此言本亦合于事实，但因此即以宋儒之所学为根本错误，则不可耳。
习斋之时，尚无汉学之名，习斋亦非汉学家，然习斋已以此理由反对宋明之道学矣。然当时之道学家中，亦有持与习斋相同之见解者，如习斋此所上书之陆桴亭是也。陆桴亭名世仪，字道威，太仓人，尝云：
天下无讲学之人，世道之衰；天下皆讲学之人，亦世道之衰也。三代之世，君君，臣臣，父父，子子，各务躬行，各敦实行，庠序之中，诵诗书，习礼乐而已，未尝以口舌相角胜也。（《思辨录》，卷一，《正谊堂全书》本，页十）
又云：
近人讲学，多以晋人清谈，甚害事。孔门无一语不教人就实处做。（同上）
桴亭所著《思辨录》，对于兵农礼乐政制，俱有研究，与习斋同。而习斋亦讲正心诚意，与桴亭亦同。故习斋之学，虽反道学，然实系一部分道学之继续发展也。
（一）理、气
习斋之学，大部分为关于教育及修养之辩论。其较有哲学兴趣者，为其《存性编》中对于理、气、性、形，之辩论。《存性编》中“为妄见图凡七，以申明孟子本意”。（《存性编》卷二页二）其总图如下：
习斋释此图云：
大圈，天道统体也。上帝主宰其中，不可以图也。左，阳也；右，阴也。合之则阴阳无间也。阴阳流行而为四德，元亨利贞也。（自注：“四德先儒即分春夏秋冬，《论语》所谓四时行也。”）横竖正画，四德正气正理之达也。四角斜画，四德间气间理之达也。交斜之画，象交通也。满面小点，象万物之化生也。莫不交通，莫不化生也。无非是气是理也。知理气融为一片，则知阴阳二气，天道之良能也。元亨利贞四德，阴阳二气之良能也。化生万物，元亨利贞四德之良能也。知天道之二气，二气之四德，四德之生万物，莫非良能，则可以观此图矣。（《存性编》卷二页三）
所谓上帝，下文未再提及。习斋之宇宙论中，实不必有此。习斋以阴阳二气为“天道之良能”。“阴阳流行，而为四德。”此段仅言及四德之交通。实则“二气四德，顺逆交通，错综薰蒸，变易感触，聚散卷舒”。（同上页六）此“十六者四德之变也。德惟四而其变十六。十六之变，不可胜穷焉。为运不息也”。（同上页六）二气四德如此永久变动周流，互相影响，而万物于以化生。然所谓“十六之变，不可胜穷”者，乃就其极言之。实则十六变为三十二类，即“中边直屈，方圆衡僻，齐锐离合，远近违遇，大小厚薄，清浊强弱，高下长短，疾迟全缺”。（同上页七）“此三十二类者，又十六变之变也。三十二类之变，又不可胜穷焉。然而不可胜穷者，不外于三十二类也。三十二类，不外于十六变也。十六变不外四德也。四德不外于二气，二气不外于天道也。”（同上，页九）
万物之生，皆禀此二气四德。惟其所禀有上述三十二类之不同，故物之聪明愚蠢，强弱寿夭，皆视其所禀而异。（同上）然物虽有此不同，而其所禀，则皆“不外于天道”之二气四德也。习斋云：
万物之性，此理之赋也。万物之气质，此气之凝也。正者，此理此气也。问者，亦此理此气也。交杂者，莫非此理此气也。高明者，此理此气也。卑暗者，亦此理此气也。清厚者，此理此气也。浊薄者，亦此理此气也。……至于人则尤为万物之粹，所谓得天地之中以生者也。二气四德者，未凝结之人也。人者，已凝结之二气四德也。存之为仁义理智，谓之性者，以在内之元亨利贞名之也。发之为恻隐羞恶，辞让是非，谓之情者，以及物之元亨利贞言之也。才者，性之为情者也，是元亨利贞之力也。（同上，页三至四）
习斋之主要意思，在于以气为宇宙之根本。虽亦言理，而以理气为“融为一片”。以此别于理学家。
然此以理气融为一片之说，一部分道学家亦已言之。如刘蕺山云：
盈天地间，一气也。气即理也。天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物，一也。（《刘子全书》卷十一页三）
又云：
或曰：虚生气。夫虚即气也，何生之有？吾溯之未始有气之先，亦无往而非气也。当其屈也，自无而之有，有而未始有。及其伸也，自有而之无，无而未始无也。非有非无之间，而即有即无，是为太虚，又表而尊之曰太极。（同上）
此以气之屈为无；气屈则伸，故即自无而之有。以气之伸为有，气伸则屈，故即自有而之无。此即用横渠之说矣。
刘蕺山名宗周，字念台，浙江山阴人，明亡，于清世祖顺治二年（西历一六四五年）不食死，（《年谱》，《刘子全书》卷四十，页四十九）其弟子黄梨洲，（名宗羲，字太冲，浙江余姚人，卒于清圣祖康熙三十四年，即西历一六九五年。全祖望《梨洲先生神道碑》，《鲒埼亭集》卷十一，《四部丛刊》本，页十一）对于理气之见解，亦与此同。梨洲云：
夫大化之流行，只有一气，充周无间。时而为和谓之春，和生而温谓之夏，温降而凉谓之秋，凉升而寒谓之冬。寒降而复为和，循环无端，所谓生生之为易也。圣人即从升降之不失其序者，名之谓理。（《与友人论学书》，《南雷文案》卷三，《四部丛刊》本，页六）
此以气为较根本者，亦与蕺山同。盖理学与心学之差别之一，即理学需要二世界，心学只需要一世界。或可谓理学为二元论的，心学为一元论的。阳明出而心学盛，即一元论的哲学盛。然阳明对于理气，未多讨论。若亦持一元论的见解，而又欲为理学家之理气问题，作一相当的解决，则理气“融为一片”之说，正其选也。
与梨洲同时，有王船山。（名夫之，字而农，号薑斋，湖南衡阳人，生于明神宗万历四十七年，即西历一六一九年，卒于清圣祖康熙三十二年，即西历一六九三年）船山学无师承，而对于理气之见解，亦与蕺山有相同处。船山云：
天地间只理与气；气载理而以秩序乎气。（《读四书大全》卷三，《船山遗书》本，页三十二）
理为气之秩序，气为较根本的。船山云：
盖言心，言性，言天，言理，俱必在气上说。若无气处，则俱无也。张子云：“由气化有道之名”，而朱子释之曰：“一阴一阳之谓道，气之化也。”……程子言：天，理也，既以理言天，则是亦以天为理矣。以天为理，而天固非离乎气而得名者也。则理即气之理，而后天为理之义始成。（《读四书大全》，同上，卷十页五十八）
天与阴阳等之关系，船山云：
折着便叫作阴阳五行，有二殊又有五位；合着便叫作天。犹合手足耳目心思即是人不成耳目手足心思之外，更有用手足耳目者。则岂阴阳五行之外，别有用阴阳五行者乎？（同上，卷二页十）
所谓天即阴阳五行之总名；天之理，即气之理也。关于形上、形下，道、器之分，船山亦详论之。船山云：
天下惟器而已矣。道者，器之道；器者，不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，……道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。……上下皆名也，非有涯量之可别者也。形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。（《周易外传》卷五，《船山遗书》本，页四十五）
此所说关于道器之见解，与朱子之见解，正相反对。自其关于理气之见解推之，船山固可如此说也。然船山固自命为道学家，其以气为一切根本之说，取之横渠。故船山自铭其墓云：“抱刘越石之孤忠，而命无从致。希张横渠之正学，而力不能企。幸全归于兹邱，固衔恤而永世。”（《船山先生传》，《船山遗书》内）船山学无师承，而其见解则与蕺山、梨洲、习斋等有相合。则可见当时对于理气之问题，俱倾向于此一方面之解决也。
（二）性、形
以此形上学为根本，习斋乃据以指出朱子设气质之性与义理之性之分之非。“万物之性，此理之赋也。万物之气质，此气之凝也。”若专就此二语言之，则习斋之说，与朱子无异。惟下文云：“清厚者，此理此气也”云云，盖以理气“融为一片”，故可如此说。若在朱子，则只气可以清厚言，而理不可以清厚言。盖理为永存不变者，不能有或清或厚之分也。习斋以理气“融为一片”，故以为义理之性，即气质之性，不可以气质为恶之起源。上所引一段下文云：
谓情有恶，是谓已发之元亨利贞，非未发之元亨利贞也。谓才有恶，是谓蓄者元亨利贞，能作者，非元亨利贞也。谓气质有恶，是元亨利贞之理，谓之天道，元亨利贞之气，不谓之天道也。噫，天下有无理之气乎？有无气之理乎？有二气四德外之理气乎？（同上，页四）
盖宇宙只有一源，吾人只有一性。习斋又举例明之云：
盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善，而气质偏有恶哉？譬之目矣。眶疱睛，气质也。其中光明，能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶疱睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶疱睛皆是天命。更不必分何者是天命之性，何者是气质之性。只宜言天命人以目之性。光明能视，即目之性善。其视之也，则情之善。其视之详略远近，则才之强弱。皆不可以恶言。……惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣。（《存性编》卷一页一）
目之眶疱睛，形也。其中光明能见物者，性也。有此形则有此性，有此性则有此形，所谓“性形俱是天命”也。习斋《存性编》之主要意思，即为驳朱子以气质之性为恶之起源之说，其理如上引。
习斋以恶之起源，归于“引蔽习染”。习斋云：
其恶者，引蔽习染也。惟如孔子求仁，孟子存心养性，则明吾性之善，而耳目口鼻皆奉令而尽职。……当视即视，当听即听，不当即否。使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声，自不得引蔽。又何习于恶，染于恶之足患乎？……六行乃吾性设施。六艺乃吾性材具。九容乃吾性发现。九德乃吾性成就。制礼作乐，燮理阴阳，裁成天地，乃吾性舒张。万物咸若，地平天成，太和宇宙，乃吾性结果。故谓变化气质，为养性之效则可，如德润身，睟面盎背，施于四体之类是也。谓变化气质之恶以复性则不可，以其问罪于兵，而责染于丝也。（同上，卷一页二）
习斋之意，本欲在人性论方面，打破理学家所说天命之性与气质之性，或性与气质之分。然细按其说，则此二者之分，依然存在。如云：“当视即视，当听即听，不当即否。使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声，自不得引蔽。”所谓“天则之正”，正理学家所谓理，所谓性。惟此“天则之正”，非即气质，故“气质皆如其天则之正”之言，乃可成立。惟此“天则之正”，非即气质，故“当视即视，当听即听，不当则否”之言，乃有意义。气质能为邪色淫声所引，而“天则之正”则定不能。此理学家所以以气质解释恶之起源也。至“六行乃吾性设施”以下一段，与朱子心具众理之说，又几乎无以别。不过习斋以为此即吾人固有形骸之功用。所谓“极神圣之善，始自充其固有之形骸”也。
习斋此主张，刘蕺山等本亦主张之。蕺山云：
理即气之理，断然不在气先，不在气外。知此则知道心即人心之本心，义理之性即气质之本性。（《刘子全书》卷十一页五）
又云：
心只有人心，而道心者，人之所以为心也。性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。（同上，卷十三页三十一）
又云：
昔人解人心道心，道心为主，而人心每听命焉。如此说，是一身有二心矣。离却人心，别无道心。如知寒思衣，知饥思食，此心之动体也。当衣而衣，当食而食，此心之静体也。然当衣当食，审于义理，即与思衣思食，一时并到。不是说思衣思食了，又要起个当衣而衣，当食而食的念头。（同上，页三十七）
上文对于习斋之批评，对于蕺山仍可应用。盖“人心之本心”，及“人之所以为心”，非即人心；而“气质之本性”，及“气质之所以为性”，非即气质也。故虽以为只有一心，而必又于其中分为动体静体。梨洲对于此问题，亦有类似的见解。梨洲云：
其在人而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行也。圣人亦即从此秩而不变者，名之为性。故理是有形之性；（自注：“见之于事。”）性是无形之理。先儒“性即理也”之言，真千圣之血脉也，而要皆一气为之。（《与友人论学书》，《南雷文案》卷三页六）
此虽亦许“性即理”之言，为千圣之血脉，而又谓“要皆一气为之”，则仍以气为主体也。
船山对此问题，亦有其见解。船山云：
程子创说个气质之性，殊觉崚嶒。……初学不悟，遂疑人有两性在。今不得已而为显之。所谓气质之性者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著有生理在内。形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内，人身以外，无非气者，故亦无非理者。理行乎气之中，而为气主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。故当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。（自注：“未有人非混沌之谓。只如赵甲以甲子生，当癸亥岁未有赵甲，则赵甲一分理气，便属之天。”）乃其既有质以居气，而气必有理。自人言之，则一人之生，一人之性，而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依一本然之性也。（《读四书大全》卷七，《船山遗书》本，页十六）
此以气质之性为气质中之性，实即气质中之理。然气质中之理，即朱子所谓义理之性也。船山此段下文云：
夫气之在天，或有失其和者。当人之始生，而与为建立。（自注：“所以为质者，亦气为之。”）于是而因气之失，以成质之不正。（同上，页十六）
朱子所谓气质之性，正就此方面言也。
综合上所引述观之，则在习斋诸人之系统中，理学家所说之理，仍自有其地位，不过诸人之意，以为理不在气外，性不在气质外。此点李恕谷更明之。恕谷云：
在天在人通行者，名之曰道。理字则圣经甚少。《中庸》“文理”，与《孟子》“条理”，同言道秩然有条，犹玉有脉理，地有分理也。《易》曰：“穷理尽性，以至于命。”理见于事，性具于心，命出于天，亦条理之义也。（《论语传注问》，四存学会铅印本，页三）
又曰：
夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰：“有物有则。”离事物何所为理乎？（同上，页二十六）
此所谓理，与理学家所说之理无大异。其异者即恕谷以为理学家以为“理在事上”，而其自己则以为“理在事中”。此点亦为以后戴东原所提出以驳斥理学家者。就此方面思想之发展言，颜、李、东原，实为蕺山、梨洲、船山等之继续也。
三 【戴东原】
戴震，字东原，安徽休宁人，生于清世宗雍正元年（西历一七二三年），卒于清高宗乾隆四十二年（西历一七七七年）。其著作讲“义理之学”者，有《原善》、《孟子字义疏证》。其《孟子字义疏证序》曰：
孟子辩杨墨。后人习闻杨墨老庄佛之言，且以其言汩乱孟子之言，是又后乎孟子者之不可已也。（胡适之先生校本，《戴东原的哲学》，附录页三十七）
东原又曰：
宋已前，孔孟自孔孟，老释自老释。谈老释者，高妙其言，不依附孔孟。宋已来，孔孟之书，尽失其解，儒者杂袭老释之言以解之。（《答彭进士允初书》，《戴东原集》卷八，《四部丛刊》本，页十三）
东原以为宋明道学家之学，皆“杂袭老释之言”，以解经者。自以辟道学家之学为己任，如孟子以辟杨墨为己任然。
（一）道、理
颜李以为理学家以为“理在事上”，东原亦以为如此。并以为此乃杂袭老庄释氏之言。东原云：
在老庄释氏，就一身分言之，有形体，有神识，而以神识为本。推而上之，以神为有天地之本，遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻。在宋儒，以形气神识同为己之私，而理得于天。推而上之，于理气截然分明，以理当其无形无迹之实有，而视有形有迹为粗。益就彼之言而转之，因视气曰空气，视心曰性之郛郭。是彼别形神为二本，而宅于空气，宅于郛郭者，为天地之神与人之神。此别理气为二本，而宅于空气，宅于郛郭者，为天地之理与人之理。（《孟子字义疏证》卷中，页七十八）
“此别理气为二本”下，东原自注云：“朱子云：‘天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之气也，生物之具也。’”此理学家所谓气上有理之说也。为驳此说，东原以为阴阳五行即是道。东原云：
道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”《洪范》五行：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”行亦道之通称。举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也。举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。（《孟子字义疏证》卷中，页七十三）
下文续云：“阴阳五行，道之实体也。”以阴阳五行之实体为道之实体；道即是气而非超时空之抽象的理也。此与习斋之以二气四德为天道之意正同。不过此不用四德而用五行，盖四德犹有“理”之意味也。至于所谓形而上形而下之分，东原云：
气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。……形谓已成形质。形而上犹曰形以前；形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变；道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也。其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。（同上）
阴阳五行之气为道。人物咸“禀受”此气，而始有其形质；此所谓气化也。但此气之本身，则无形质。惟其无形质，故为形而上之道。若有形质者，即为形而下之器。此五行之气，非即吾人所见之有形质的水火木金土。盖吾人所见之有形质的物，既有形质，皆形而下之器也。
举人物之生成，皆归之于“气化”，则似可不须理学家所说之理矣。然此气之“化”，乃乱杂无章，抑依一定秩序条理？东原以为阴阳五行之流行，乃是有条理的。东原云：
天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎？其生生而条理乎？……生生，仁也。未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。（《读易系辞论性》，《戴东原集》卷八页九）
又曰：
天地，人物，事为，不闻无可言之理者也。《诗》曰：“有物有则”是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地，人物，事为之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。《易》称“先天而天弗违，后天而奉天时。”天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？……夫如是，是为得理，是谓心之所同然。……尊是理而谓天地阴阳不足以当之，必非天地阴阳之理则可。……举凡天地，人物，事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地人物事为之理，而转其语曰理无不在，视之如有物焉，将使学者皓首茫然求其物不得。（《孟子字义疏证》卷上，页六十至六十一）
天地，人物，事为，皆有其理。天地，人物，事为，乃实体实事，是自然。其理乃其所应该，是必然。必然是“必然不可易”，“可推诸天下万世而准”。天及鬼神，皆不能违者。东原云：“惟条理是以生生。条理苟失，则生生之道绝。”（《孟子字义疏证》卷下，页一一八）由此言之，东原亦认为有客观的理，非自然界之实体实事，而却为实体实事所遵依者。其与理学家者不同之点，在名词方面，即理学家名此为道，东原不名此为道；在见解方面，即东原以为理学家以为理在气上或气先，而其自己则以为理在气中。正如李恕谷之以为理学家以为理在事上，而其自己则以为理在事中也。名词上的争论，无关重要。在见解方面，理学家以为理在气先乃依逻辑言之，事实上“无无理之气，亦无无气之理”，则理事实上亦在气中。不过理学家可谓为有以理在气先之说而已。东原又以为理学家“尊是理而谓天地阴阳不足以当之，必非天地阴阳之理则可”。天地阴阳之理，非即天地阴阳，理学家正如此说，但不能因天地阴阳之理，非即天地阴阳，所以亦非即天地阴阳之理也。理学家谓理无不在，正因天地，人物，事为皆有理耳。东原亦云：“一物有其条理，一行有其至当。”（《原善》下，胡校本页二十三）若认天地人物事为皆有理，则理无不在，何不可说耶？理学家未尝以理为如一物；理学家以理为形上，正明其非物耳。东原此诸语，虽可訾议。然若就东原所以为此诸语之本意观之，关于理气问题，东原与理学家异者，实只在于东原以为理学家以为理在气上或气先，而其自己则以为理在气中。用西洋哲学中之术语言之，则东原以为理学家以为理乃超世界之上（Transcendent），而其自己则以为理在世界之中（Immanent）。此蕺山、梨洲、船山、颜、李、东原，一致的见解也。
（二）性、才
此外另有一点确为东原与理学家不同者，即理学家以为人人有一太极；人心中之太极，即吾人之性也；太极既为众理之全体，故吾人之性，亦具众理；而东原则反对此说。东原云：
《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”言分于阴阳五行，以有人物，而人物各限于所分，以成其性。阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。有实体，故可分。惟分也，故不齐。（《孟子字义疏证》卷中，页七十三）
以“血气心知”为“性之实体”，亦即习斋所说“性形俱是天命”之意也。东原又云：
性者，分于阴阳五行，以为血气心知，品物区以别焉。举凡既生以后，所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本。故《易》曰：“成之者性也。”气化生人生物，以后各以类滋生久矣。然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。……一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。（同上，页八十）
东原以类为常存，其类中之个体，则气化所生。若细推之，则仍可至于共相不变之说，不过东原不觉之耳。东原以为每一类之物，其所禀之气，偏全、厚薄、昏明，皆大致相同。惟此类与彼类则不同，所谓“品物区以别焉”。故牛之性不能与人之性比；人之性不能与犬之性比也。
东原又立性与才之分云：
气化生人生物，据其限于所分而言谓之命；据其为人物之本始而言谓之性；据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也。舍才质，安睹所谓性哉？……如桃杏之性，全于核中之白，形色臭味，无一弗具，而无可见。及萌芽甲坼，根干枝叶，桃与杏各殊。由是为华为实，形色臭味，无不区以别者，虽性则然，皆据才见之耳。（《孟子字义疏证》卷下，页一〇二至一〇三）
由斯而言，则性为潜能，才为现实。潜能不可见，必待其现为现实，方可知之。此性是具体的，与理学家所说之性不同。
【注】东原此意，与梨洲同时同学之陈乾初已言之。陈乾初名确，浙江海宁人，刘蕺山弟子。梨洲称其“于先师之学，十得四五”。（《陈乾初先生墓志铭》，《南雷文案》卷八页十三）其论性善云：“‘尽其心者，知其性也’之一言，是孟子道性善本旨。盖人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耘耔，何以知其种之美耶？……是故穮衮熟而后嘉谷之性全；怠勤异获，而曰麰麦之性有美恶，必不然矣。涵养熟而后君子之性全；敬肆殊功，而曰生民之性有善恶，必不然矣。”（同上）陈乾初此意，梨洲初不以为然。梨洲初驳此说云：“夫性之为善，合下如是，到底如是，扩充尽才，而非有所增也。即不加扩充尽才，而非有所减也。”（《与陈乾初论学书》，《南雷文案》卷三页十一）梨洲此言，正朱子所谓性如混水中明珠之意。梨洲后又言：“心无本体，工夫所至即本体。”（《明儒学案序》）或亦改从陈乾初之说。（此点钱宾四先生说）
就人而言，其血气心知之性中所具之能有三，即情，欲，知。东原云：
人生而后有欲，有情，有知，三者血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏。发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒。辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生。喜怒哀恶之情，感而接于物。美丑是非之知，极而通于天地鬼神。……惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达斯已矣。（《孟子字义疏证》卷下，页一〇五）
人惟有知，故可知天地万物之理。东原云：
气化流行，生生不息，仁也。由其有生生有自为之条理。观于条理之秩然有序，可以知礼矣。观于条理之截然不可乱，可以知义矣。（同上，页一一八）
人有知能知理，故可由自然而知必然。东原云：
耳能辩天下之声；目能辩天下之色；鼻能辩天下之臭；口能辩天下之味；心能辩天下之义理。……物不足以知天地之中正，是故无节于内，各遂其自然斯已矣。人有天德之知，能践乎中正。其自然则协天地之顺，其必然则协天地之常。莫非自然也，物之自然，不足语于此。孟子道性善，察乎人之材质，所自然有节之谓善也。（《读孟子论性》，《戴东原集》卷八页十一至十二）
人之所以异于物者，即物但是自然，而人则因有知而能知必然也。人依其知而行，即是行诸道德。东原云：
理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也。……人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。于其知恻隐，则扩而充之，仁无不尽。于其知羞恶，则扩而充之，义无不尽。于其知恭敬辞让，则扩而充之，礼无不尽。于其知是非，则扩而充之，智无不尽。仁义礼智，懿德之目也。孟子言今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。然所谓恻隐，所谓仁者，非心知之外，如有物焉，藏于心也。己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死。使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？推之羞恶辞让是非亦然。（《孟子字义疏证》卷中，页八十六）
又云：
惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后能遂己之欲者，广之能遂人之欲。达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。（《孟子字义疏证》卷下，页一〇五）
由是人之有一切道德，皆由于人之有知。知识即道德之说，东原可谓持之。人有知而物无之，故人能知理，知必然，而遵行之，能知同类有同于己之情欲，而推己及人。此人性之所以为善也。
及乎知之极致，则吾人之行为，皆完全合乎必然。至此则可谓系吾人性中所具之能之完全的发展。东原云：
善，其必然也；性，其自然也。归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致。天地人物之道，于是乎尽。（《孟子字义疏证》卷下，页一一一）
又曰：
荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也。（《孟子字义疏证》卷中，页九十二）
必然为自然之极致，即自然之完全发展也。自然之完全发展，为天地之至盛。东原云：
是故人也者，天地至盛之征也。惟圣人，然后尽其盛。（《原善》中，页十三）
就上所述，可见东原与理学家不同之处。盖东原虽亦以为有客观的理，但不以此理为同时在吾人之性中。吾人之性即是血气心知，即是宋儒所谓气质之性。此气质之性中，虽无万事万物之理，而因其有知，却能知之。所以人能本自然而上合于必然。“宋儒以理为有物焉，得于天而具于心”（《孟子字义疏证》卷上，页六十一）之说，颜李欲驳倒之，而未能十分成功。东原则实能另立说以替代之，即本节所述是也。惟东原仍未能把住此点，尽量发挥，详下。
（三）求理之方法
客观的理，吾人有知可以知之。以知求理之方法，东原亦有论及。东原云：
理者，情之不爽失者也，未有情不得而理得者也。……以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平是也。……问：以情絜情，而无爽失，于行事诚得其理矣。情与理之名何以异？曰：在己与人，皆谓之情，无过情，无不及情之谓理。（《孟子字义疏证》卷上，页四十一至四十三）
此就人事方面，指出求理之方法。即“以情絜情”是也。“以情絜情”，即孔子所谓忠恕之道，大学所谓絜矩之道。人之情欲之发，有一定的界限，过此界限，即妨害别人。此一定的界限，即“自然之分理”，过此为过情，不及此为不及情。无过情无不及情，即为得理。
至于别方面事物之理，则“必就事物剖析至微，而后理得”。（《孟子字义疏证》卷下，页一二八）不过剖析事物，如何始为至微？即在事物之理，如何始为得之？东原云：
心之所同然，始谓之理，谓之义。则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世，皆曰是不可易也，此之谓同然。……分之各有其不易之则名曰理，如斯而宜，名曰义。（《孟子字义疏证》卷上，页四十四）
理是客观的，不变的。吾人剖析事物，而求其理，求得之后，则观其是否只吾一人以为然，或只少数人以为然。如只吾一人以为然，或只少数人以为然，则此只是吾一人或少数人之意见，非理也。若天下万世皆曰不可易，是则所求得者，必为客观的不变的理矣。
东原立理与意见之分。理是客观的，公的；意见是主观的，私的。东原以为宋儒以为理具于心，故往往以意见为理。东原云：
宋儒亦知就事物求理也，特因先入于释氏，转其所指为神识者以指理。故视理如有物焉，不徒曰事物之理，而曰理散在事物。事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。理散在事物，于是冥心求理。谓一本万殊；谓放之则弥六合，卷之则退藏于密；实从释氏所云“遍见俱该法界，收摄在一微尘”者，比类得之。……徒以理为如有物焉，则不以为一理而不可；而事必有理，随事不同，故又言心具众理，应万事。心具之而出之，非意见固无可以当此者耳。（《孟子字义疏证》卷下，页一二八至一二九）
此批评宋儒，甚中其弊。盖宋儒皆受佛学之影响，理学家虽以为万物莫不有理，而同时以为万理皆具于心中。至于心学家更以为心即理，故其所说之理，虽不必皆非理，然其只是主观的意见之可能，则甚大也。
（四）恶之起源
人之情、欲、知，皆有失。东原云：
欲之失为私，私则贪邪随之矣。情之失为偏，偏则乖戾随之矣。知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也。不偏则其情必和易而平恕也。不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。（《孟子字义疏证》卷下，页一〇五）
情、欲、知之失，爲道德的恶之起源，就中以私与蔽为尤可注意。东原云：
人之不尽其材，患二：曰私，曰蔽。……去私莫如强恕，解蔽莫如学。（《原善》下，页二十二）
因己之欲，推而及人之欲，是之谓强恕。若只知己之有欲，不知人之有欲，因纵欲以害人，是之谓私，欲之失也。知之知其对象，如光之照物。光有所蔽，则不能全照；知有所蔽，则其知物，亦必有差谬。（《孟子字义疏证》卷上，页四十八）知识即道德，若知有所蔽，则有恶起矣。
宋儒立天理人欲之分。东原极不以为然。东原云：
问：宋以来之言理也，其说为不出于理，则出于欲；不出于欲，则出于理。故辨乎理欲之界，以为君子小人，于此焉分。今以情之不爽失为理，是理者，存乎欲者也。然则无欲非欤？曰：孟子言养生莫善于寡欲，明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实生于欲遂其生之心。使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。然则谓不出于正则出于邪，不出于邪则出于正，可也。谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，不可也。（《孟子字义疏证》卷上，页五十四）
此等辩论，如有结果，须先明宋儒所谓人欲，是何所指。饮食男女之欲，宋儒并不以为恶，特饮食男女之欲之不“正”者，换言之，即欲之失者，宋儒始以为恶耳。朱子谓欲为水流之至于滥者；其不滥者，不名曰欲也。故宋儒所以为恶之欲，名为人欲，名为私欲；正明其为欲之邪者耳。如“欲遂其生，至于戕贼他人而不顾”之欲，东原所谓私者，正宋儒所谓欲也。东原所立邪正之分，细察之与宋儒理欲之分，仍无显著的区别。盖所谓正邪最后仍须以理，或东原所谓之必然，为分别之标准也。
【注】东原此意，陈乾初又已言之。乾初云：“周子无欲之教，不禅而禅，吾儒只言寡欲耳。人心本无所谓天理；天理从人欲中见，人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦无天理矣。（黄梨洲《与陈乾初书》，《南雷文案》卷三页十二）梨洲驳之云：“老兄此言，从先师‘道心即人心之本心，义理之性即气质之本性，离气质无所谓性’而来。然以之言气质，言人心，则可；以之言人欲则不可。气质人心，是浑然流行之体，公共之物也。人欲是落在方所，一人之私也。”（同上）盖所谓人欲，照定义即是私的，是不“恰好”者，故总是恶也。
（五）东原与荀子
“知之失为蔽”，“解蔽莫如学”。此二语完全荀子之意。荀子注重学，东原亦极注重学。东原云：
人之血气心知，本乎阴阳五行者，性也。如血气资饮食以养，其化也，即为我之血气，非复所饮食之物矣。心知之资于学问，其自得之也亦然，以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其养也。以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也。故曰：虽愚必明。（《孟子字义疏证》卷上，页五十二）
又云：
形体始乎幼小。终乎长大。德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初。德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。（同上，页六十四至六十五）
盖东原以为吾人之心，不具众理。其中只有荀子所谓“可知之质，可能之具”。故须因学以知众理而实行之。至于知识既盛，道德既全。吾人之自然，皆合乎必然，有完全之发展。此最后之成就，并非复其初。道德之成就为非复其初，正荀子之说也。（参看第一篇第十二章第五节）
不过东原与荀子不同者，荀子之宇宙论中，无客观的理。礼义道德，皆人伪以为人之生活之工具者。东原则以为有客观的理，礼义道德，皆此客观的理之实现。此东原所受于理学家之影响也。荀子所说之心，实只有知、情、欲三者。其所谓知只知利害而不知善恶，后因经验见善能致利，恶能致害，因亦遂知善之为善，恶之为恶。东原虽亦明言吾人之心，只有知、情、欲三者，而按其所说，则似心除有知外，又能直觉的觉善之为善，恶之为恶。东原云：
味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辩之而悦之。其悦者，必其尤美者也。理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辩之而悦之。其悦者，必其至是者也。（《孟子字义疏证》卷上，页四上七）
又云：
孟子曰：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，非喻言也。凡人行一事，有当于礼义，其心气必畅然自得；悖于礼义，其心气必沮丧自失。以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。（《孟子字义疏证》卷上，页五十一）
吾心不但能知礼义，并能“悦”礼义；吾人行事，如合于礼义则心即觉畅快，否则即觉沮丧。是吾人之心，实兼有吾人普通所谓之知及心学家所谓良知矣。东原又云：
荀子之重学也，无于内而取于外。孟子之重学也，有于内而资于外。夫资于饮食，能为身之血气营养者，所资以养者之气，与其身本受之气，原于天地，非二也。故所资虽在外，无化为血气以益其内。未有内无本受之气与外相得，而徒资焉者也。问学之于德性亦然。（《孟子字义疏证》卷中，页九十二至九十三）
若以此言推之，则吾人所以能知众理，岂非亦以吾人先有众理于内欤？岂非吾人之性，与天地之理，非二欤？东原又云：
人之材得天地之全能，通天地之全德。（《原善》中，页十五）
此非正理学家之说欤？
由上所述，吾人可见东原之学，实有与宋儒不同之处；但东原未能以此点为中心，尽力发挥，因以不能成一自圆其说之系统。此东原之学，所以不能与朱子阳明等匹敌也。
颜李及东原，皆反宋学，而其所攻击辩论者，多及理学家，而鲜及心学家。在颜李及东原或以为心学之近禅，乃不可掩之事实；理学则“弥近理而大乱真”，故须辟之。就吾人观之，则颜李及东原对于理、气，及性、形之见解，乃与蕺山梨洲，有相同处。蕺山梨洲为心学之继续。盖颜李东原在此方面之主张，与心学较相近也。