道学家中，集周邵张程之大成，作理学一派之完成者为朱子。《宋史·道学传》曰：
朱熹，字元晦，一字仲晦。徽州婺源人。……熹之学，既博求之经传，复遍交当时有识之士。延平李侗，老矣，尝学于罗从彦；熹归自同安，不远数百里，徒步往从之。……黄干曰：道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之责者，不过数人。而其能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周程张子继其绝，至熹而始著。识者以为知言。（《宋史》卷四百二十九，同文影殿刊本，页一至二十一）
《宋史》称朱子卒于宁宗庆元六年（西历一千二百年），年七十一。上距程伊川之卒，已将百年矣。李侗学于罗从彦，罗从彦学于杨时，杨时则程氏弟兄之弟子。故朱子自以其学为接续程门之传。谓“河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传……虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”（《大学章句》序）黄干所说，朱子实亦以之自命也。
一 【理、太极】
朱子之形上学，系以周濂溪之《太极图说》为骨干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上形下及理气之分融合之。故朱子之学，可谓集其以前道学家之大成也。关于形上之道与形下之器之分，朱子云：
凡有形有象者，即器也；所以为是器之理者，则道也。（《与陆子静书》，《文集》卷三十六，《四部丛刊》本，页十四）
所谓道，即指抽象的原理或概念；所谓器，即指具体的事物。故朱子云：
形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。（《语类》卷九十五，应元书院同治刊本，页六）
又云：
无极而太极，不是说有个物事，光辉辉地在那里。只是说当初皆无一物，只有此理而已。……惟其理有许多，故物有许多。（《语类》卷九十四页二十一至二十二）
以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存（Subsist）者也；所谓形而下者，在时空而存在（Exist）者也。超时空者，无形象可见。故所谓太极，“不是说有个事物光辉辉地在那里”。此所谓“无极而太极”也。朱子云：“无极而太极，只是
说无形而有理。”（《语类》卷九十四页一）
“惟其理有许多，故物有许多。”无此理则不能有此物也。朱子云：
做出那事，便是这里有那理。凡天地生出那物，便是那里有那理。（《语类》卷一百一页二十六）
不仅天然之物各有其理，即人为之物亦各有其理。语录云：
问：枯槁之物亦有性是如何？曰：是他合下有此理。故曰：天下无性外之物。因行阶云：阶砖便有砖之理。因坐云：竹椅便有竹椅之理。（《语类》卷四页六）
又云：
问：理是人物同得于天者，如物之无情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之于水，车只可行之于陆。（同上）
天下之物，无论其是天然的或人为的，皆有其所以然之理；其理并在其物之先。朱子云：
若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。（《答刘叔文》，《文集》卷四十六页二十六）
如尚未有舟车之时，舟车之理或舟车之概念已先在。然其时只有概念而无实例，所谓“但有其理而已，未尝实有是物也”。所谓发明舟车，不过发现舟车之理而依之以作出实际的舟车，即舟车之概念之实例而已。故凡可能有之物，无论其是天然的或人为的，在形而上之理世界中，本已具有其理。故形而上之理世界，实已极完全之世界也。语录云：
徐问：天地未判时，下面许多都已有否？曰：只是都有此理。天地生物千万年，古今只不离许多物。（《语类》卷一页三）
“天地未判时，下面许多”，即一切可有之物也。“天地未判时”，其物虽未有，其理先已“都有”，“天地生物千万年，古今只不离许多物”。盖有理者能有，无理者不能有也。
【注】语录又云：“问：未有一物之时如何？曰：是有天下公共之理，未有一物所具之理。”（《语类》卷九十四页八）与此说异。
一事物之理，即其事物之最完全的形式，亦即其事物之最高的标准；此所谓极也。语录云：
事事物物，皆有个极，是道理极至。蒋元进曰：如君之仁，臣之敬，便是极。先生曰：此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。（《语类》卷九十四页十一）
太极即天地万物之理之总和，而亦即天地万物之最高标准也。朱子云：
太极只是个极好至善的道理。……周子所谓太极，是天地人物万善至好的表德。（《语类》卷九十四页七）
由此而言，就其为天地万物之最高标准言，则太极即如柏拉图所谓好之概念，亚里士多德所谓上帝也。
太极乃天地万物之理之总和，故太极之中，万理毕具。朱子云：
太极是五行阴阳之理皆有，不是空的物事。若是空时，如释氏说性相似。又曰：释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。（《语类》卷九十四页二）
又云：
此有李伯闻者，旧尝学佛，自以学有所见，辩论累年，不肯少屈。近尝来访，复理前语。熹因问“天命之谓性”，此句谓空无一法耶？谓万理毕具耶？若空，则浮屠胜；果实，则儒者是。此亦不待两言而决矣。（《答张敬夫》，《文集》卷三十一页二）
又云：
太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲穆无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。（《太极图说》注，《濂溪集》卷一页七）
自其著者而观之，即在具体事物中观之；自其微者而观之，即就太极之本体观之也。太极无形象，而其中万理毕具；所谓“冲穆无朕，动静阴阳之理，已悉具于其中矣”。朱子就此点指出道学与佛学之不同，当于下第七节详论之。
太极永久是有，朱子云：
有此理后，方有此气。既有此气，然后此理有安顿处。大而天地，细而蝼蚁，其生皆是如此，……要之理之一字，不可以有无论，未有天地之时，便已如此了也。（《答杨志仁》，《文集》卷五十八页十一）
“大而天地，细而蝼蚁”，皆先有其理，而后具体的个体方能生出。“理不可以有无论”，盖理永久是有，所谓“未有天地之时，便已如此了也”。太极为理之全体，亦是如此。太极亦不在空间，朱子云：
太极无方所，无形体，无地位可顿放。（《语类》卷九十四页五）
太极亦无动静，《文集》云：
问：太极图曰：……太极动而生阳；动极而静，静而生阴。太极理也，理如何动静？有形则有动静；太极无形，恐不可以动静言。南轩云：太极不能无动静，未达其意。曰：理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎？（《答郑子上》，《文集》卷五十六页三十六）
语录云：
有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动则理又在动之中，既静则理又在静之中。曰：动静是气也。有此理为气之主，气便能如此否？曰：是也。（《语类》卷九十四页九）
“动静是气也。”太极中有动静之理，故气得本此理以有动静之实例。其动者便为阳，其静者便为阴。阴阳亦形而下者。（朱子云：“既曰气便是有个物事；此谓形而下者。”——《语类》卷九四页二六）至于形而上之动静之理，则无动无静，所谓“不可以动静言”也。
每一事物，不但具有此事物之所以然之理；其中且具太极之全体。朱子云：
人人有一太极，物物有一太极。（《语类》卷九十四页七）
又云：
“万一各正，小大有定。”言万个是一个，一个是万个。盖统体是一太极。然又一物各具一太极。（《语类》卷九十四页四十一）
《语类》又云：
问：《理性命》章注云：“自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物各有一太极。”如此，则是太极有分裂乎？曰：本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。（《语类》卷九十四页四十一）
由此而言，则一切事物中，除其自己之所以然之理外，且具有太极，即一切理之全体。太极在一切物中，亦“不是割成片去，只如月印万川相似”。（《语类》卷九十四页四十一）此与华严宗所谓因陀罗网境界，及天台宗一一事物，是如来藏全体，其中有一切法性，之说相似。朱子想亦受其说之影响。不过华严宗所谓因陀罗网境界，乃谓一具体的事物中，含有一切具体的事物；天台宗所谓一一法性，乃一一事物之潜能；朱子则谓一具体的事物，具有一太极，即一切事物之理。一切事物之理，并非一切事物，亦非一切事物之潜能也。一类事物之理，若何可同时现于其类之一切个体中。此点朱子未明言，推其意亦可用“月印万川”之喻说之。
二 【气】
形而上之理世界中只有理。至于此形而下之具体的世界之构成，则赖于气。理即如希腊哲学中所说之形式（Form），气即如希腊哲学所说之材质（Matter）也。朱子云：
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。（《答黄道夫书》，《文集》卷五十八页五）
又云：
疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作；理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木鸟兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气，若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。（《语类》卷一页三）
理世界为一“无形迹”之“净洁空阔的世界”。理在其中，“无情意，无计度，无造作”。此其所以为超时空而永久（Eternal）也。此具体的世界为气所造作，气之造作必依理。如人以砖瓦木石建造一房；砖瓦木石虽为必需，然亦必须先有房之形式，而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。
依逻辑言，理虽另有一世界；就事实言，则理即在具体的事物之中。《语类》云：
理在气中发现处如何？曰：如阴阳五行错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附着。（《语类》卷一页三）
又云：
理搭在阴阳上，如人跨马相似。（《语类》卷九十四页十）
气不结聚，则理无所附着，即理不能表现为具体的物也。具体的物中之秩序条理，即理在气中之发现处。
至于理气为有之先后，朱子云：
未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理。未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。（《语类》卷九十五页二十一）
又云：
太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。（《语类》卷一页一）
又云：
未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。（同上）
《语类》又云：
问：先有理抑先有气？曰：理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？（《语类》卷一页二）
又云：
或问必有是理，然后有是气，如何？曰：此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。（同上）
就朱子之系统言，一理必在其个体事例之先，盖若无此理，即不必有此个体事例也。至于理与普通的气为有之先后，则须自两方面言之：盖依事实言，则有理即有气，所谓“动静无端，阴阳无始”；若就逻辑言，则“须说先有是理”。盖理为超时空而不变者，气则为在时空而变化者。就此点言，必“须说先有是理”。
理之全体，即是太极。周濂溪《太极图说》云：“无极而太极。”朱子云：
周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后。以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中。以为通贯全体，无乎不载，则又初无声臭影响之可言也。（《答陆子静书》，《文集》卷三十六页十）
此本以前道家形容所谓道之恒言，然就上所述观之，则朱子此言，内容充实多矣。
【注】周濂溪谓：“太极动而生阳；动极而静，静而生阴。”此言在朱子系统中为不通之论。盖在朱子系统中，吾人只能言，太极有动之理，故气动而为阳气。太极有静之理，故气静而为阴气。濂溪之太极，依朱子之系统言，盖亦形而下者。濂溪之“无极而太极”，实近老子“天地万物生于有，有生于无”之说。陆象山指出此点是矣。（与朱元晦书，《象山全集》卷二，《四部丛刊》本，页十一）朱子虽用濂溪之说，而其对于濂溪之解释，则不必即濂溪之意也。
三 【天地人物之生成】
太极中有动静之理，气因此理而有实际的动静。气之动者，即流行而为阳气；气之静者，即凝聚而为阴气。朱子即濂溪《太极图说》言之云：
一动一静，互为其根。动而静，静而动，开阖往来，更无休息。分阴分阳，两仪立焉。两仪是天地，与画卦两仪意思又别。……浑沦未判，阴阳之气，混合幽暗。及其既分，中间放得宽阔光朗，而两仪始立。康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前，又是一个大开阖。更以上亦复如此。直是动静无端，阴阳无始。小者大之影，只昼夜便可见。……阳变阴合，而生水、火、木、金、土。阴阳气也，生此五行之质，天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳七者滚合，便是生物的材料。五行顺布，四时行焉。金木水火，分属春夏秋冬，土则寄旺四季。（《语类》卷九十四页三）
此以阴阳为气，五行为质。又云：
阴阳是气，五行是质。有这质所以做得事物出来。（《语类》卷一页八）
又云：
气之清者为气，浊者为质。（《语类》卷三页四）
气即生物的材料。具体的物之生，气为材料，理为形式。材料一名，正柏拉图亚里士多德所谓Matter之意。所谓质者，即较可见的材料。朱子云：
天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便桚去许多渣滓。里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转。地便在中央不动，不是在下。（《语类》卷一页五）
所谓质者，可知即此所谓渣滓也。
此拶出之渣滓，先细后粗。朱子云：
大抵天地生物，先其轻清，以及重浊。天一生水，地二生火。二物在五行中最轻清。金木复重于水火。土又重于金木。（《语类》卷九十四页十七）
又云：
天地始初，混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地，今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因什么时凝了，初间极软，后来方凝得硬。问：想得如潮水涌起沙相似。曰：然。水之极浊，便成地；火之极清，便成风霆雷电日星之属。（《语类》卷一页六）
此谓五行之中，先有水火。后有土而成地，此具体的世界即构成矣。
此具体的世界亦一“器”，即亦一具体的物。具体的物，有成有坏；故此具体的世界，亦有成有坏。语录云：
太极之前，须有世界来，正如昨日之夜，今日之昼耳。阴阳亦一大阖辟也。又问：今推太极以前如此，后去又须如此？曰：固然。程子云：“动静无端，阴阳无始”，此语见得分明。（《语类》卷九十四页四）
又云：
问：动静无端，阴阳无始。曰：这不可说道有个始。他那有始之前，毕竟是个什么。他自是做一番天地了，坏了后又恁地做起来，那个有甚穷尽。（《语类》卷九十四页十二）
所谓太极之前，意当谓系此具体的世界之前。此具体的世界未成之前，已有具体的世界；此具体的世界既坏之后，仍有具体的世界。如是成坏循环，继续无穷。
【注】《语类》中又一条云：“问：自开辟以来，至今未万年，不知以前如何？曰：以前亦须如此一番明白来。又问：天地会坏否？曰：不会坏，只是相将人无道极了，便一齐打合混沌一番，人物都尽，又重新起。”（卷一页七）此谓天地不坏，只其中人物有完全消灭之时，与上所说不同。
具体的世界中，每类生物之生，皆先由“气化”而后由“形生”。朱子云：
天地之初，如何讨个人种。自是气蒸结成两个人。……那两个人便如而今人身上虱，自然变化出来。（《语类》卷九十四页十五）
此即所谓气化。朱子云：
气化是当初一个人无种，后自生出来底。形生却是有此一个人，后乃生生不穷底。（同上）
人之来源如此，他种生物之来源，当亦如此。
四 【人物之性】
朱子云：
人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语，动作，思虑，营为，皆气也，而理存焉。（《语类》卷四页十）
理与气合而成为具体的个人。此气中之理，即所谓性也。
不惟人有性，物亦有性。湛然谓“无情有性”，（见本篇第九章第一节第八目）朱子或亦受其影响。朱子云：
天下无无性之物。盖有此物则有此性，无此物则无此性。（《语类》卷四页一）
一物之性，即一物之理。语录云：
问：枯槁之物亦有性是如何？曰：是他合下有此理。（《语类》卷四页六）
又云：
问：曾见《答余方叔书》，以为枯槁有理，不知枯槁瓦砾，如何有理。曰：且如大黄，附子，亦是枯槁，然大黄不可为附子，附子不可为大黄。（同上）
上文谓一物有一太极；每一物中皆有太极之全体。然在物中，仅其所以为其物之理能表现，而太极之全体所以不能表现者，则因物所禀之气蔽塞之也。语录云：
问：人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形。……若在物言之，不知是所禀之理便有不全耶？亦是缘气禀之昏蔽故如此耶？曰：惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。又问：物物具一太极，则是理无不全也。曰：谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不全；以气言之，则不能无偏。（同上页二）
又云：
自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。……物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭。犬但能守御，牛但能耕而已。（同上页十）
物所受之理，本无不全，但因其禀气较偏而塞，故理不能全显而似于偏也。如“犬马，他这形气如此，故只会得如此事”。即仅其所以为犬马之理，得有表现也。“其理亦只有许多。”就朱子之系统言之，应意谓其理亦只能表现此许多。
此具体的世界中之恶，皆由于此原因。语录云：
问：理无不善，则气胡有清浊之殊？曰：才说著气，便自有寒有热，有香有臭。（同上页十三）
又云：
二气五行，始何尝不正。只滚来滚去，便有不正。（《语类》卷四页十三）
盖理是完全至善的。然当其实现于气，则为气所累而不能完全。如圆之概念本是完全的圆，然及其实现于物质而为一具体的圆物，则其圆即不能是一绝对的圆矣。实际世界之不完全，皆由为气所累也。
惟气是如此，故即人而言，人亦有得气之清者，有得气之浊者。朱子云：
就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。（同上）
禀气清明者为圣人，昏浊者为愚人。朱子以为如此说法，可将自孟荀以来儒家所争论之性善性恶问题，完全解决。语录云：
道夫问：气质之说，始于何人？曰：此起于张程。某以为极有切于圣门，有补于后学。读之使人深有感于张程前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来？孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。因举横渠：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云：“论性不论气不备，论气不论性不明。二之则不是。”且如只说个仁、义、礼、智是性，世间却有生出来便无状底是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理会得后，都无人说这道理。谦之问：天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？曰：理却只恁地，只是气自如此。（《语类》卷四页十五）
朱子此处，虽谓只述张程之说，然朱子之讲气质之性，有其整个的哲学系统为根据。其说较张程完备多矣。
朱子谓：“凡人之能言语，动作，思虑，营为，皆气也。”语录云：
问：灵处是心抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性只是理。（《语类》卷五页三）
又云：
问：知觉是心之灵固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。（同上）
一切事物，皆有其理；故知觉亦有知觉之理。然知觉之理，只是理而已。至于知觉之具体的事例，则必“理与气合”，始能有之。盖一切之具体的事物，皆合材料与形式而成者也。理必合气，方能表现，如烛火之必依脂膏。吾人之知觉思虑，既皆在此具体的世界之中，故皆是气与理合以后之事也。吾人之知觉思虑，即所谓灵处，“灵处只是心，不是性。性只是理”。盖心能有具体的活动，理则不能如此也。
朱子又论心性与情之关系云：
性，情，心惟孟子横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。心统性情者也。性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只有理，故无不善。（《语类》卷五页十一）
性非具体的事物，故无不善。情亦是此具体的世界中之事物，故须从心上发出。性为气中之理，故亦可谓为在于心中。所以谓“心统性情”也。
朱子又论心性情与才之关系云：
性者心之理；情者心之动；才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才是那会如此的。要之，千头万绪，皆是从心上来。（《语类》卷五页十五）
又云：
才是心之力，是有气力去做底；心是管摄主宰者，此心所以为大也。心譬水也，性水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者水之气力，所以能流者。然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓性禀于天，才禀于气，是也。只有性是一定，情与心与才，便合着气了。（《语类》卷五页十四至十五）
凡人所禀之理皆同，故曰“只有性是一定”。至于气，则有清浊之不同；故在此方面，人有各种差异也。“欲则水之流而至于滥也”，理学家以欲与理、或人欲与天理对言，详下。
五 【道德及修养之方】
在客观的理中，存有道德的原理。吾人之性，即客观的理之总合。故其中亦自有道德的原理，即仁、义、礼、智是也。朱子云：
仁、义、礼、智，性也。性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得而见，恻隐、羞恶、辞让、是非，是也。（《语类》卷六页九）
又云：
心之所以会做许多，盖具得许多道理。又曰：何以见得有此四者？因其恻隐，知其有仁；因其羞恶，知其有义。（同上页十）
理是形而上者，是抽象的，无迹象可寻。不过因吾人有恻隐之情，故可推知吾人性中有恻隐之理，即所谓仁。因吾人有羞恶之情，故可推知吾人性中有羞恶之理，即所谓义。因吾人有辞让之情，故可推知吾人性中有辞让之理，即所谓礼。因吾人有是非之情，故可推知吾人性中有是非之理，即所谓智。盖每一事物，必有其理。若无其理，则此事物不能有也。
吾人之性中，不但有仁、义、礼、智，且有太极之全体。但为气禀所蔽，故不能全然显露。所谓圣人者，即能去此气禀之蔽，使太极之全体完全显露者也。朱子云：
有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓明明德者，是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如宝珠落在至污浊处。（《语类》卷四页十七）
又云：
孔子之所谓“克己复礼”。《中庸》所谓“致中和，尊德性，道学问”。《大学》所谓“明明德”。《书》曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。……人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见。去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明处。只是这上便紧著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自销铄去。所以程先生说敬字，只是谓我自有一个明底物事在这里，把个敬字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。夫子曰：“为仁由己，而由人乎哉！”紧要处正在这里。（《语类》卷十二页八）
人得于理而后有其性，得于气而后有其形。性为天理，即所谓“道心”也。因人之有气禀之形而起之情，其“流而至于滥”者，则皆人欲，即所谓“人心”也。人欲亦称私欲。就其为因人之为具体的人而起之情之流而至于滥者而言，则谓之人欲；就其为因人之为个体而起之情之流而至于滥者而言，则谓之私欲。天理为人欲所蔽，如宝珠在浊水中。然人欲终不能全蔽天理，即此知天理为人欲所蔽之知，即是天理之未被蔽处。即此“紧著力主定”，努力用工夫。工夫分两方面，即程伊川所谓用敬与致知。只谓我自有一个明底物事，心中常记此点，即用敬之工夫也。所以须致知者，朱子云：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用，无不明矣。（《大学章句补格物传》）
“格，至也；物犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》）此朱子格物之说，大为以后陆王学派所攻击。陆王一派，以此工夫为支离。然就朱子之哲学系统整个观之，则此格物之修养方法，自与其全系统相协和。盖朱子以天下事物，皆有其理；而吾心中之性，即天下事物之理之全体。穷天下事物之理，即穷吾性中之理也。今日穷一性中之理，明日穷一性中之理。多穷一理，即使吾气中之性多明一点。穷之既多，则有豁然顿悟之一时。至此时则见万物之理，皆在吾性中。所谓“天下无性外之物”。至此境界，“则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。用此修养方法，果否能达到此目的，乃另一问题。不过就朱子之哲学系统言，朱子固可持此说也。
【注】朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用。即陆王一派之道学家批评朱子此说，亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。
六 【政治哲学】
每一事物，皆有其理。国家社会之组织，亦必有其理。本此理以治国家，则国家治；不本此理以治国家，则国家乱。故此理即所谓治国平天下之道也。此道亦有客观的潜存，朱子云：
千五百年之间，……尧，舜，三王，周公，孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。（《答陈同甫书》，《文集》卷三十六页二十二）
又云：
盖道未尝息，而人自息之。所谓非道亡也，幽厉不由也，正谓此耳。（同上页二十七）
治国平天下之道，亘古常存。不过其行与不行，即能实现与否，则视人由之与否。然即人不由之，其道之为有自若，并不因人之不由而即亡也。实则凡略能在政治上社会上有所作为成就者，亦无不依此道而行，不过不能知之，不能全行之耳。朱子云：
常窃以为亘古亘今，只是一理，顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此工夫，但在利欲场中，头出头没。其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立；然其或中或否，不能尽善，则一而已。来谕所谓三代做得尽，汉唐做得不尽者，正谓此也。然但论其尽与不尽，而不论其所以尽与不尽。却将圣人事业，去就利欲场中，比并较量，见有仿佛相似，便谓圣人样子，不过如此。则所谓毫厘之差，千里之缪者，其在此矣。（同上页二十九）
吾人如欲盖一房子，则必须依建筑学上之原理，而此房子方能盖成。此原理即人不知之，不用之，固自亘古常存，未尝一日或亡也。大建筑家深明此理，一切遵之而行，则此原理能实现，而此建筑家所盖之房，亦必坚固持久。不只大建筑家如此，凡盖房子之人，苟其房能盖成，亦未有不依建筑学之原理者。不过其人或不知此理，而只与之暗合耳。然此人既对于此原理无研究，则其所盖之房，必有不能与建筑原理全合者。故其完善之程度，全视其与建筑原理相合分数之多少。要之，必不能十分完全也。圣贤之君之治国，与英雄豪杰之君之治国，其不同亦犹此。所以英雄豪杰之君之治国，其最大的成功，亦不过仅有小康之治而已。圣贤之君所行之政治为王政；英雄豪杰所行之政治为霸政。
“古之圣贤，从根本上，便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。”必有此修养，然后可为圣贤之君；而其所行之政，始可为王政。朱子更详言云：
所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，尧，舜，禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人必矣。然而心有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失，天下之治乱安危，莫不系焉。是以欲其择之精，而不使人心得以杂乎道心；欲其守之一，而不使天理得以流于人欲。则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当。（同上页二十五）
柏拉图理想中之哲学王，须先有极深之修养，能超越现象世界至概念世界，直见好之概念。必有此程度，然后可为人群之主宰。朱子此所说，亦此意也。吾人性中，万理毕具。若能去其气禀之拘，则性中万理明，故“凡其所行，无一事之不得其中”，即无一事之不合理。故“于天下国家，无所处而不当”也。若英雄豪杰之君，本无此修养，其行事往往出于人欲之私；故其政治上之设施，虽有与天理暗合者，然不合者亦多矣。此其所以只能有小康之治也。
以上所引，皆见朱子《答陈同甫书》中。陈同甫，名亮。其论政治，以为三代之王政与汉唐之霸政，无根本上的差异；但三代做得尽，汉唐做得不尽耳。当时所谓永康学派持此说。朱子以为吾人不当只论其“尽与不尽”，更当论其“所以尽与不尽”。其“所以尽与不尽”，即王霸之所由分也。
七 【对于佛家之评论】
上文谓朱子以佛家与儒家之不同，在于佛家以性为空，儒家以性为实。朱子对于佛家之评论，多根据此点。语录云：
谦之问：今皆以佛之说为无，老之说为空。空与无不同如何？曰：空是兼有无之名。道家说半截有，半截无。已前都是无，如今眼下却是有。故谓之空。若佛家之说，都是无。已前也是无，如今眼下也是无。色即是空，空即是色。大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归于无。终日吃饭，却道不曾咬着一粒米；满身着衣，却道不曾挂着一条丝。（《语类》卷百二十六页六）
佛家以万物为幻有，所谓“色即是空”，即华严宗所讲理事圆融无碍。然其所谓事，亦系指具体的事物而言。具体的事物生灭无常，就其有此事物而言，可说真如不空；就此事物为无常而言，其不空仍然是空。故真如中之宛然而有者，仍是幻有也。但若就太极中所具之众理言，则众理皆超时空而永存。虽其实际的例有生灭变化，而此众理则无生灭变化之可言也。若此，则太极真不空矣。朱子评论佛家，注意此点，以为吾人之性，即太极之全体，其中众理皆具；故无论如何，理世界不能是空；吾人之性，不能是空。朱子云：
释氏说空，不是便不是。但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得。譬如一渊清水，清泠彻底，看来一如无水相似，他便道此渊只是空底。不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面。释氏之见正如此。今学者贵于格物致知，便要见得到底。（《语类》卷百二十六页九）
理世界为“冷清空阔的世界”，“无形体，无方所”。但因此便以之为空，以之为无，则不可。故释氏说空，虽亦有其根据，所谓“不是便不是”；然理既是有，则不可谓一切皆空也。朱子又云：
彼（释氏）见得心空而无理，此（儒家）见得心虽空而万理咸备也。（同上）
又云：
儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。（同上）
吾人之性，即太极之全体，其中“万理咸备”，“不生不灭”。惟其不生不灭，故即不承认理者，亦不能不依之而行。朱子云：
天下只是这道理，终是走不得。如佛，老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子，长者为师兄，少者为师弟。但只是护得个假的，圣贤便是存得个真的。（同上页八）
社会之组织，必依其理。佛教徒虽欲离社会，然佛教徒自身之团体，即是一社会，即不能不依社会之理而组织之。可见“天下只是这道理，终是走不得”也。朱子以释氏不见此性，只以神识为不生不灭；故释氏实误以心为性。语录云：
徐子融有枯槁有性无性之论。先生曰：性只是理，有是物斯有是理。子融错处，是认心为性，正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性。殊不知此性正圣人所谓心。故上蔡云：“佛氏所谓性，正圣人所谓心；佛氏所谓心，正圣人所谓意。”心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理，一节便认知觉运动做性。如视听言貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理，如箕子所谓明，聪，从，恭，睿是也。佛氏则只认那能视，能听，能言，能思，能动底便是性。视明也得，不明也得；听聪也得，不聪也得；言从也得，不从也得；思睿也得，不睿也得；它都不管。横来竖来，它都认为性。它最怕人说这理字，都要除掉了，此正告子生之谓性之说也。（《语类》卷百二十六页十三）
枯槁之物，虽无知觉，而既有其物，必有其理，此理即其性也。知觉属心，若因枯槁之物无知觉，即谓其无性，是误以心为性也。知觉运动，皆是心之活动，佛家就知觉运动处认性，故其所认实是心也。心亦是实际的有，亦系“形而下”者。若理则只潜存，故为“形而上”者。故朱子之哲学，非普通所谓之唯心论，而近于现代之新实在论。惜在中国哲学中，逻辑不发达，朱子在此方面，亦未着力。故其所谓理，有本只应为逻辑的者，而亦与伦理的相混。如视之理，如指视之形式而言，则为逻辑的；如指视应该明而言，则为伦理的。朱子将此两方面合而为一，以为一物之所以然之理，亦即为其所应该。盖朱子之兴趣，为伦理的，而非逻辑的。柏拉图亦有此倾向，特不如朱子为甚耳。中国哲学，皆多注重此方面也。