一 【张横渠】
与周邵同时而略后者，有张横渠及程明道程伊川兄弟。《宋史·道学传》曰：
张载，字子厚，长安人。少喜谈兵。……年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器。乃警之曰：儒者自有名教可乐，何事于兵？因劝读《中庸》。载读其书，犹以为未足。又访诸释老，累年究极其说，知无所得，反而求之六经。……与二程语道学之要，涣然自信。曰：吾道自足，何事旁求？于是尽弃异学，淳如也。……载古学力行，为关中士人宗师，世称为横渠先生。（《宋史》卷四百二十七，同文影殿刊本，页十四至十六）
吕大临所作行状谓横渠卒于宋神宗熙宁十年（西历一零七七年）。著有《正蒙》，《经学理窟》及《易说》；其中以《正蒙》为最重要。行状谓：“熙宁九年秋，先生感异梦，忽以书属门人，乃集所立言，谓之《正蒙》。出示门人曰：‘此书予历年致思之所得，其言殆与前圣合。’”（见《伊洛渊源录》卷六）《正蒙》即横渠一生思想之结晶也。
（一）气
横渠之学，亦系从《易》推衍而来。《系辞》谓：“《易》有太极，是生两仪。”横渠亦曰：
两不立，则一不可见。一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二，《正谊堂全书》本，页九）
此“一”即太极。横渠云：
有两则有一，是太极也。……一物而两体，其太极之谓欤？（《易说》卷三，《通志堂经解》本，页十一）
此“一”横渠又谓之为“太和”。横渠云：
太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生絪缊相荡胜负屈伸之始。……不如野马絪缊，不足谓之太和。语道者知此谓之知道，学《易》者见此谓之见《易》。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二页二至三）
《庄子·逍遥游》云：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”司马云：“野马春日泽中游气也。”横渠所谓太和，盖指此等“气”之全体而言。在其散而未聚之状态中，此气即所谓太虚。故横渠谓：“太虚无形，气之本体。”（同上页三）又云：
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。（同上页六至七）
吾人所见空若无物之太虚，实非无物，不过气散而未聚耳，无所谓无也。故曰：“知太虚即气则无无。”
气中所“涵浮沉、升降、动静相感之性”，简言之，即阴阳二性也。一气之中，有此二性，故横渠云：
一物两体，气也。一故神，两故化。（《正蒙·参两篇》，《全集》卷二页十一）
一气之中，有阴阳二性，故为“一物两体”。当其为“一”之时，则“清通而不可象为神”。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二页二至三）所谓“一故神”也。因其中有阴阳二性，故“生絪缊相荡，胜负屈伸之始”。絪缊相荡，即二性之表现也。气有二性，故絪缊相荡，聚而为万物。所谓“两故化”也。横渠又云：
气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓絪缊，庄生所谓生物以息相吹野马者欤？此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚散，为风雨，为雪霜。万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。（同上，《全集》卷二页五）
气中有可相感之阴阳二性，故气即不能停于太虚之状态中，而“升降飞扬，未尝止息”。其涵有二性之气，“絪缊相荡”，或胜或负，或屈或伸。如其聚合，则即能为吾人所见而为物。气聚即物成，气散即物毁。横渠云：
气聚则离明得施而有形；气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。（同上，《全集》卷二页六）
离为目，离明得施者，即吾人目之明所能见者。气聚则能为吾人所见而为有形；气散则不能为吾人所见而为无形。气聚为万物，万物乃气聚之现象。以气聚散不定，故谓之为“客形”。所谓“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（同上，《全集》卷二页三）
（二）宇宙间事物所遵循之规律
气聚而生物；物之生系遵循一定的规律。横渠云：
生有先后，所以为天序。小大高下，相并而相形焉，是为天秩。天之生物也有序；物之既形也有秩。（《正蒙·动物篇》，《全集》卷三页二）
横渠又云：
天地之气，虽聚散攻取百涂；然其为理也，顺而不妄。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二页三）
气之“聚散攻取”，虽百涂不同，然皆遵循一定的规律。故物之生有一定的次序；一物之成，有一定的结构组织。此所谓“天序”“天秩”也。此即所谓“理”。气之聚散攻取，皆顺是理而不妄。如此说法，则于气之外，尚须有理。以希腊哲学中之术语说之，则物为质（Matter）而理为式（Form）。质入于式，乃为一个具体的物。不过横渠于此点，仅略发其端，至于大成，则有待于后起之朱子。
（三）宇宙间之几种普遍的现象
气虽聚散攻取百涂，然皆遵循一定的规律。故宇宙间有几种普遍的现象。横渠云：
气本之虚，则湛本无形。感而生，则聚而有象。有象斯有对，对必反其所为。有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲。倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二页十）
阴阳交感，则气升降飞扬，聚而有象而成为物。有一物必有与之相反者以对之。此与之相反者，与之立于仇敌之敌位。然相反之物，亦能相成；及气散则相反相仇之物，又复同归于太虚，此所谓“和而解”者也。物相反相仇，则有恶之情；相和相成，则有爱之情；此所谓“物欲”也。然此等物欲，亦同出于太虚，终亦复归于太虚。此为宇宙间之一种普遍的现象。
横渠又云：
物无孤立之理。非同异屈伸终始以发明之，则虽物非物也。得有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成。不见其成，则虽物非物，故曰：“屈伸相感而利生焉。”（《正蒙·动物篇》，《全集》卷三页二）
有一物必有与之相反者。若仅有一孤立的物，则此物即不成其为物。盖一物之所以为一物，一部分即其对于宇宙间他事物之关系也。此诸关系即构成此物之一部分，使之成为此物，所谓“以发明之”也。物无孤立者；此又为宇宙间之一种普遍的现象。
横渠又云：
造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二页十）
“造化所成，无一物相肖者”，此亦宇宙间之一种普遍的现象。横渠又云：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”（同上页九）气本涵有阴阳之性，故其聚而成之物，无无阴阳者。但万物皆气聚而成，皆“游气纷扰”所合而成质者，何以无一物相肖者，此点横渠未明言。
横渠又云：
太虚不能无气。气不能不聚而为万物。万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。（同上）气散则复聚；聚则复散。气聚则物成；气散则物毁。如是循环不息。是亦宇宙间一普遍的现象也。
（四）横渠所说之天文地理
横渠《正蒙》中对于天文地理及宇宙间各方面之事物，多有更详细的讨论。兹举数端，以见《正蒙》所讨论范围之广大。横渠云：
地纯阴，凝聚于中；天浮阳，运旋于外；此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也。日月五星，逆天而行，并包乎地者也。（《正蒙·参两篇》，《全集》卷二页十）
又云：
地有升降，日有修短。地虽凝聚不散之物，然二气升降其间，相从而不已也。阳日上地日降而下者，虚也；阳日降地日进而上者，盈也。此一岁寒暑之候也。至于一昼夜之盈虚升降，则以海水潮汐，验之为信。然间有小大之差，则系日月朔望，其精相感。（《正蒙·参两篇》，《全集》卷二页十四）
观此可见横渠对于天文地理讨论之一斑。岁之所以暑者，即因阳下降，地上升，地面阳气多，故暑。其所以寒者，即因阳上升，地下降，地面阳气少，故寒。地在一年之中，有上升时，有下降时；在一昼夜之中，亦有上升时，有下降时。可以潮汐验之。地升则潮落；地降则潮升。
横渠又云：
阴性凝聚；阳性发散。阴聚之；阳必散之；其势均。散阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。凡阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。其聚有远近虚实，故雷风有小大暴缓。和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气曀霾。阴常散缓，受交于阳，则风雨调，寒暑正。（《正蒙·参两篇》，《全集》卷二页十九）
又云：
声者形气相轧而成。两气者，谷响雷声之类。两形者，桴鼓叩击之类。形轧气，羽扇敲矢之类。气轧形，人声笙簧之类。是皆物感之良能，人皆习之而不察者尔。（《正蒙·动物篇》，《全集》卷三页三）
此可谓为横渠之物理学。
横渠又云：
动物本诸天，以呼吸为聚散之渐。植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。（《正蒙·动物篇》，《全集》卷三页一）
又云：
有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方。此动植之分也。（《正蒙·动物篇》，《全集》卷三页一）
此可谓为横渠之生物学。
（五）性说
横渠又云：
人之有息，盖刚柔相摩，乾坤阖辟之象也。寤形开而志交诸外也；梦形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目；梦所以缘旧于习心。（《正蒙·动物篇》，《全集》卷三页三）
又云：
由太虚有天之名。由气化有道之名。合虚与气，有性之名。合性与知觉，有心之名。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二页七）
又云：
形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。（《正蒙·诚明篇》，《全集》卷三页八）
朱子曰：“气质之说，起于张程，极有功于圣门，有补于后学。前此未曾有人说到。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”朱子之宇宙论中，有理与气，故其心理学及伦理学中，可谓人有天地之性，与气质之性。所谓：“论天地之性，则专指理而言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”横渠对于“理”既未多言，而曰：“合虚与气”，有性之名。既云：“太虚无形，气之本体。”则所谓合虚与气者，岂非即等于谓“合气与气”乎？横渠云：
天所性者，通极于道，气之昏明，不足以尽之。（同上，《全集》卷三页五）
既谓“由太虚有天之名”，则天者即太虚耳。太虚即气之本体，何能于气之外有天？盖横渠之宇宙论，本为一元论。至讲性时，则有时不自觉的转入二元论。“气质之性”之说，虽为以后道学家所采用，而由上所说，则在横渠之系统中，颇难与其系统之别方面相融洽。
但就横渠别一部分之言论观之，则横渠可维持其“气质之性”之说，而同时亦不至与其系统之别方面相冲突。横渠云：
凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。（《正蒙·乾称篇》，《全集》卷四页二十三）
依此则气亦有其性。气聚而为人，人亦得其性之部分。横渠云：
天性在人，正犹水性之在冰。凝释虽异，为物一也。（《正蒙·诚明篇》，《全集》卷三页六）
天性即气之性。横渠又云：
天良能本吾良能。顾为有我所丧耳。（同上，《全集》卷三页六）
横渠又云：
湛一气之本；攻取气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉耳。（《正蒙·诚明篇》，《全集》卷三页七）
气聚而为个体的人。个体的人，以其自己为我，其余为非我。因此将其自己与天或气之全体分开。其专为维持此个体之要求，如“口腹于饮食，鼻舌于臭味”，即“攻取之性”，亦即气质之性也。若横渠以此为“气质之性”，则似可与其系统之别方面，不相冲突。然气之聚而为物时，何不能得气之性如人然？横渠于此，亦无解释。
（六）天人合一
横渠所谓“气质之性”，是否可如此解释，虽尚为一问题；但横渠之伦理学，或其所讲修养之方法，则确注重于除我与非我之界限而使个体与宇宙合一。横渠云：
大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见牿其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。（《正蒙·大心篇》，《全集》卷三页十一）
以个体之我为我，其余为非我，即以“闻见牿其心”者也。圣人破除此牿，以天下之物与己为一体，即“能体天下之物”者也。“其视天下，无一物非我”，即破除我与非我之界限，以我及其余之非我为一，亦即以全宇宙为一大我。天大无外；我之修养若至此境界，则我与天合而为一矣。横渠又云：
性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。（《正蒙·诚明篇》，《全集》卷三页四）
此以“爱之事业”之工夫，破除“我”之蔽塞，而达到万物一体之境界。盖就孟子哲学中神秘主义之倾向，加以推衍也。（参看第一篇第六章第六节）
就知识方面言，人亦必至此境界后，所有之知识，方为真知，以其不“止于闻见之狭”，非“物交而知”之知识也。横渠云：
诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。（《正蒙·诚明篇》，《全集》卷三页三）
所谓诚明者，横渠云：
天人异用，不足以言诚。天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。（同上）
由斯而言，则诚即天人合一之境界；明即人在此境界中所有之知识也。此知非“闻见小知”，乃真知也。
《正蒙·乾称篇》中有一段，后人所称为《西铭》者，云：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞；物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也，乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎；勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存吾顺事，没吾宁也。（《全集》卷一页一至五）
此明示吾人以对于宇宙及其间万物之态度。吾人之体，即宇宙之体；吾人之性，即宇宙之性。吾人应视宇宙为父母，亦应以事父母之道事之。应视天下之人，皆如兄弟，天下之物，皆如同类，亦应以待兄弟，待同类之道待之。程子弟子中有谓横渠《西铭》所主张，与墨子兼爱之说无异。程子谓《西铭》主张“理一分殊，故与墨子兼爱之说不同”。朱子更申言曰：
盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉？一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊。万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。此《西铭》之大指也。观其推亲亲之厚，以大无我之公；因事亲之诚，以明事天之道。盖无适而非所谓分殊而推理一也。（《西铭注》，《横渠全集》卷一页五）
此仍就所谓爱有差等及爱无差等之异点立论。然横渠立论，系就孟子哲学中之神秘主义的倾向，加以推衍，与墨子功利主义的兼爱说，固完全不同，不止仅有上述之差异也。
（七）对于“二氏”之批评
“存吾顺事，没吾宁也”一语，表出道学家之儒家的人生态度，所以与佛家及道教所提倡者不同。横渠云：
太虚不能无气；气不能不聚而为万物；万物不能不散而为太虚；循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者，往而不反；徇生执有者，物而不化；二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。……聚亦吾体，散亦吾体；知死之不亡者，可与言性矣。（《正蒙·太和篇》，《全集》卷二页三至四）
又云：
尽性然后知生无所得；则死无所丧。（《正蒙·诚明篇》，《全集》卷三页四）
佛教求无生，是所谓“语寂灭者，往而不返”者也。道教求长生，是所谓“徇生执有者，物而不化”者也。若知气之“聚亦吾体，散亦吾体”；则“生无所得”，何必求无生？“死无所丧”，何必求长生？吾人不求无生，亦不求长生；生活一日，则作一日人所应作之事；一日死至，复合太虚。此所谓：“存吾顺事；没吾宁也。”此儒家之人生态度；道学家仍持之。故道学家虽受佛道之影响，而仍排佛道，仍自命为儒家，其理由在于此。
二 【程明道与程伊川】
濂溪，康节，横渠，虽俱为道学家中之有力分子，然宋明道学之确定成立，则当断自程氏兄弟。《宋史·道学传》曰：
（周敦颐）掾南安时，程珦通判军事，视其气貌非常人。与语，知其为学知道。因与为友，使二子颢颐往受业焉。敦颐每令寻孔颜乐处，所乐何事。二程之学，源流乎此矣。（《宋史》卷四百二十七页四）
又曰：
程颢，字伯淳，世居中山，后从开封徙河南。……颢资性过人，充养有道，和粹之气，盎于面背。……自十五六时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸六经而后得之。……颢之死，士大夫识与不识，莫不哀伤焉。文彦博采众论题其墓曰：明道先生。（同上页四至九）
又曰：
程颐，字正叔。……颐于书无所不读。其学本于诚；以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为标指，而达于六经。动止语默，一以圣人为师，其不至乎圣人不止也。……于是著《易》《春秋》传，以传于世。……世称为伊川先生。（同上页九至十四）
明道卒于宋神宗元丰八年（西历一零八六年）年五十四。（见伊川所作明道行状）伊川卒于徽宗大观二年（西历一一零八年）年七十五。（见《伊洛渊源录》卷四所载年谱）明道、伊川兄弟二人，俱以濂溪为师，以康节为友，又与横渠为戚属。兄弟二人之学说，旧日多视为一家之学，故《二程遗书》中所载二人语录，有一部分俱未注明为二人中何人之语。但二人之学，开此后宋明道学中所谓程朱陆王之二派，亦可称为理学心学之二派。程伊川为程朱，即理学，一派之先驱，而程明道则陆王，即心学一派之先驱也。然二人之主张虽异，而其所讨论之问题，则大致相同。故今于每问题下，分叙二人之说，比较论之。
（一）天理
上文谓理气二观念，在道学中占甚重要之地位。（见上第十一章第二节）在道学家中，确立气在道学中之地位者，为张横渠，如上所述。至于理，则濂溪《通书·理性命章》已提出。康节《观物篇》亦言物之理。横渠《正蒙》亦言：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”不过此诸家虽已言及理，而在道学家中确立理在道学中之地位者，为程氏兄弟。不过程氏兄弟，虽常言天理或理，然对于天理或理之确切意义，则未明言。语录中关于理诸条云：
天理云者，这一个道理，更有甚穷已。不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头更怎生说得存亡加减。是佗元无少欠，百理俱备。（《二程遗书》卷二上，吕氏天盖楼刊本，页十八）
又云：
“不能反躬，天理灭矣。”天理云者，百理俱备，元无少欠；故反身而诚。（同上页二十）
又云：
“万物皆备于我。”不独人尔，物皆然，都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分。不能推之，几时减得一分。百理俱在平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多。舜尽子道，添得些子道多。元来依旧。（同上页二十二）
又云：
理在天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。（同上页二十六）
又云：
这个义理，仁者又看做仁了也，知者又看做知了也，百姓又日用而不知，此所以君子之道鲜矣。此个亦不少亦不剩，只是人看他不见。（同上页三十一）
又云：
“寂然不动。感而遂通”者，天理具备，元无少欠。不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来。因不动，故言寂然。虽不动，感便通，感非自外也。（同上页三十一）
以上为《遗书》中“二先生语”，未知果为二先生中何人所说。其注明为伊川语者，则有云：
“寂然不动，感而遂通。”此已言人分上事。若论道则万理皆具，更不说感与未感。（《遗书》卷十五页十九）
又云：
天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。（《遗书》卷十八页十二）
又云：
冲漠无朕，万象森然已具。未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事无形无兆，却待人旋安排，引入来教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。（《遗书》卷十五页十一）
又云：
夫有物必有则。父止于慈，子止于孝；君止于仁，臣止于敬。万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使万物顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。（《易传》卷四《艮彖辞传》，明道亦有类此之语，见《遗书》卷十一页十五）
由上所引观之，则所谓理者，永久为有，不增不减。人知之与不知之，与其为有无无关。事实上有其实例与否，亦与其为有无无关。尧尽君道，为为君之理添一实例；然为君之理不因此增。即无尧尽君道，为君之理亦丝毫不减，不过“人看他不见耳”。此所谓“百理俱在平铺放着”也。理又为不变的，故云：“理则天下只是一个理，故推之四海而准。”如尧所尽之君道，“天下只是一个”；舜所尽之子道，亦“天下只是一个”；故皆“推之四海而准”也。百理皆具备于吾人之心中，故云：“百理具备，元无少欠，故反身而诚”也。所谓“万物皆备于我”，亦谓万物之理皆备于我也。不独人具有万物之理，即物亦然。不过人能应用之，物不能应用之耳。理不增不减，不变亦不动，所谓“寂然不动”也。人心具众理而应万事，所谓“寂然不动，感而遂通”也。然“此已言人分上事”，若就宇宙言之，则众理之未有实例不为先，已有实例不为后。自一理至其实例，“如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事无形无兆，却待人安排，引入来教入涂辙”。一切不“待人安排”，所以理又称为天理也。一物之理，又即一物之所应该。圣人“止之各于其所”，即使事物各如其所应该也。伊川对于理之见解系如此，因上所引标明为伊川所说者，皆可如此解释也。至于明道对于理之见解，是如此否，则不能断定，因上所引未标明二先生中何人所说者，亦或仍即伊川所说也。
若专就《遗书》中已标明为明道之语者观之，则明道对于理之见解，与此不同。如明道云：
天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。（《遗书》卷十一页四）
又云：
《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。”……万物皆有理，顺之则易，逆之则难。各循其理，何劳于己力哉？（同上页六）
又云：
夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉？（同上页八）
又云：
服牛乘马，皆因其性而为之。胡不乘牛而服马乎？理之所不可。（同上页十）
就上所引观之，则明道所谓理，似指一种自然的趋势。一物之理，即一物之自然趋势。天地万物之理，即天地万物之自然趋势。程门高弟谢良佐云：
所谓格物穷理，须是认得天理始得。所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母，恶其声而然，即人欲耳。……任私用意，杜撰用事，所谓人欲肆矣。……所谓天者，理而已。只如视听动作，一切是天。天命有德，便五服五章；天讨有罪，便五刑五用。浑不是杜撰做作来。学者只须明天理是自然的道理，移易不得……明道尝曰：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家拈出来。”（《上蔡语录》卷上，《正谊堂全书》本，页五）
此所谓天理者，即指一种自然趋势而言。此段末引明道，似可认系讲述明道之意。其所说之大意，与上引明道之言，意亦相合。其以“任私用意，杜撰用事”为人欲，亦与明道《定性书》意同。（详下）在《遗书》中明道亦言：“天者，理也。”（《遗书》卷十一页十四）《遗书》中又有一条云：
万物只是一个天理，己何与焉？至如言：“天讨有罪，五刑五用哉；天命有德，五服五章哉。”此都只是天理自然当如此，人几时与；与则便是私意。有善有恶，善则理当喜，如五服自有一个次第，以章显之。恶则理当怒，彼自绝于理，故五刑五用，曷尝容心喜怒于其间哉？（《遗书》卷二上页十八）
此条未标明为二先生中何人所说。但其大意，则与上引谢良佐所说意同，与明道《定性书》意亦同，（详下）故似为明道所说也。
至少有一点可确定者，即《遗书》中言及天理或理诸条，其标明为明道所说者，不言理离物而独存；其标明为伊川所说者，则颇注重此点。伊川所谓之理，略如希腊哲学中之概念或形式。以后道学中之理学一派，皆如此主张。此派如此主张，似受所谓象数之学之影响。在希腊哲学中，柏拉图受毕达哥拉学派之影响，立其概念说。盖数为抽象的，离具体的事物而有独立的性质。柏拉图受此暗示，以概念亦有其独立性质。除具体的世界外，尚有概念之世界，离时空而永存。道学中之理学一派亦受所谓象数之学之影响，立“理”与“气”之分；气为质而理为式；上文已言。质在时空之内，为具体的事物之原质，可以有变化成毁。式则不在时空之内，无变化而永存。以道学家之术语言之，则气及一切具体的事物为形而下者；理则为形而上者也。
至于明道所谓之天理或理，则即具体的事物之自然趋势，非离事物而有者。以后道学中之心学一派，皆不以为理乃离物而有者。故本书谓明道乃以后心学之先驱，而伊川乃以后理学之先驱也。兄弟二人，开一代思想之二大派，亦可谓罕有者矣。
（二）对于佛氏之批评
吾人既知天理，则应即顺之而行。若佛氏者，即不顺天理而别有私意造作者也。明道云：
圣人致公心，尽天地万物之理，各当其分。佛氏总为一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。异端造作，大小大费力，非自然也，故失之远。（《遗书》卷十四页二）
伊川云：
释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深。然要之卒归乎自私自利之规模。何以言之？天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在，便须觅一个纤奸打讹处。言免生死，齐烦恼，卒归乎自私。（《遗书》卷十五页十）
又云：
释氏要屏事不问。这事是合有耶？合无耶？若是合有，又安可屏？若是合无，自然无了，更屏什么？彼方外者，苟且务静，乃远迹山林之间，盖非理明者也。（《遗书》卷十八页十四）
释氏不明“理”，故其教亦不合“理”也。
（三）形上、形下
明道、伊川对于理之见解之不同，又可于二人对于形上形下之见解之不同中见之。明道不以理为离物而有，故对于形上形下之分不十分注重。明道云：
《系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”又曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人默而识之也。（《遗书》卷十一页二）
又《遗书》云：
盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子在其中，又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神如在其上，如在其左右。大小疑事而只曰“诚之不可揜如此夫。”彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器；须著如此说。器亦道，道亦器；但得道在，不系今与后，己与人。（《遗书》卷一页五）
此第二条未注明为二先生中何人所说。但似可视为系明道所说，因其与第一条意相同也。阴阳为有盛衰消长之气，故亦为形而下者。而云：“元来只此是道。”“形而上为道，形而下为器，须著如此说。”“须著如此说”者，言只可如此说耳；实在“器亦道，道亦器”也。后来心学一派，即不为形上形下之分，与理学一派大异。
伊川则对于形上形下之分，极为注重。伊川云：
一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳者道也。（《遗书》卷三页八）
又云：
离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者；形而上者，则是密也。（《遗书》卷十五页二十）
“形而上者”，“形而下者”，本《易·系辞》中二语，依理学家所与之意义，则形而下者之器，即在时空中之具体的事物；形而上者之道，即超时空而永存之抽象的理也。形上见于形下；无形下之器，则形上之道不可见。故曰：“离了阴阳便无道。”然道乃“所以一阴一阳者”；“所以一阴一阳者”非阴阳，故云“道非阴阳”也。此注重形上形下之分，理学一派皆如此。上述理学家所与形上形下之意义，亦至朱子始完备。
《遗书》又云：
今日须是自家言下照得理分明，则不走作。形而上形而下者，亦须更分明须得。（《遗书》卷二上，页二十五）
此未注明为二先生中何人所说，似亦伊川之言也。
（四）气
明道未多言气；伊川则多言之。伊川以为物之始有，皆由气化。伊川云：
陨石无种，种于气。麟亦无种，亦气化。厥初生民亦如是。至如海滨露出沙滩，便有百种禽兽草木，无种而生。……若已有人类，则必无气化之人。（《遗书》卷十五页十九）
具体的物之成毁，由于气之聚散。横渠此意，伊川虽未明言，但似亦用之。不过伊川以为已散之气，已散即归无有，其再聚之气，乃新生者。伊川云：
若谓既返之气，复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化。近取诸身，其开阖往来见之鼻息。然不必须假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生，生于真元。天之气亦自然生生不穷。（《遗书》卷十五页六）
又云：
凡物之散，其气遂尽，无复归本元之理。天地如洪炉，虽生物销铄亦尽。况既散之气，岂有复在？天地造化，又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。（同上页二十一）
所谓“真元”亦是气。伊川云：
真元之气，气之所由生。不与外气相杂，但以外气涵养而已。……人居天地气中，与鱼在水无异。（同上页二十四）
人居天地气中，所呼吸之气，乃外气也。人呼出之气，乃真元所新生者，非其所吸入之气也。此真元之气，性质如何，伊川未明言。
（五）性
关于性，明道亦所言甚少。明道云：
言天之自然者，谓之天道。言天之付与万物者，谓之天命。（《遗书》卷十一页八）
又云：
一阴一阳之谓道，自然之道也。继之者善也。出道则有用，元者善之长也。成之者却只是性，各正性命者也。（《遗书》卷十二页一）
明道此意，即以为性即人所得于道，即自道所出者，亦可谓天所赋与者。就其为天所赋与者而言，则谓之曰命；就其为人所得于天而得以生而言，则谓之曰性。
《遗书》中又云：
生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀自然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善也”，孟子言人性善，是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也。有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊；有浊之多者，有浊之少者；清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力怠缓则迟清。及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来，置在一隅也。（《遗书》卷一页十至十一）
此一条未注明为二先生中何人所说；[1]其意以为人为一具体的物，其生必依乎气；其所依之气，即其气禀也。既须依气，则其所得于道者，在其生时，即已混入气禀。“成之者却只是性”，言必就已成之具体的物，方可言性。故人之性，就其本体而言，固为至善；但人之生，既已依于气，故言人性时，即已带气禀言之。故云：“性即气，气即性。”《礼记·乐记》云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”《易·系辞》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也；成之者性也。”凡说性善时，乃就“成之者性也”以前说。故云：“生之谓性，人生而静以上不容说，才说性便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也。”人之气禀，理有善恶，犹水有清浊，故须加以澄治之功，使性复于“人生而静以上不容说”之境界。
伊川云：
在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善；发于思虑，则有善有不善。若既发则可谓之情，不可谓之心。（《遗书》卷十八页二十四）
又云：
孟子言人性善是也；虽荀扬亦不知性也。孟子所以独出诸儒者，以能明性也，性无不善；而有不善者，才也。性即是理，理则自尧舜至于涂人一也。才禀于气；气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。（《遗书》卷十八页二十四至二十五）
又云：
性出于天；才出于气，气清则才清，气浊则才浊。……譬犹木焉，曲直者，性也。可以为轮辕，可以为梁栋，可以为榱桷者，才也。才则有善与不善；性则无不善。（《遗书》卷十九页六）
性即人所得于理，“性即是理”。理无不善。但因一具体的人既为一具体的人，则须依乎气。气有清浊，故人有贤愚之不齐。此人之气禀一方面，伊川谓之为才。才即材料之意。既发则谓之情。如仁为性，“恻隐则属爱，乃情也，非性也。因其恻隐之心，知其有仁”。（《遗书》卷十五页二十七）盖性不可见，可见者惟其发于情者耳。此点朱子后更加发挥。
（六）阴阳、善恶之消长
明道未多言及气禀。其论恶之来源云：
天下善恶皆天理。谓之恶者非本恶；但或过或不及便如此，如杨墨之类。（《遗书》卷二上页二）
明道伊川皆以为恶亦世界中所必有者，明道云：
事有善有恶，皆天理也。天理中，物须有美恶。盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。（《遗书》卷二上页四）
又云：
万物莫不有对；一阴一阳，一善一恶；阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎？人只要知此耳。（《遗书》卷十一页六）
伊川云：
天地之间皆有对；有阴则有阳，有善则有恶。君子小人之气常停，不可都生君子。但六分君子则治，六分小人则乱。七分君子则大治，七分小人则大乱。……虽尧、舜之世，然于其家，乖戾之气，亦生朱、均。在朝则有四凶，久而不去。（《遗书》卷十五页二十）
具体的事物，有成即有坏；有盛即有衰，亦因理本如此。《遗书》云：
理之盛衰之说，与释氏初劫之言如何？……彼其言成住坏空。曰：成坏则可，住与空则非也。如小儿既生，亦日日长行，元不会住。佗本理只是一个消长盈亏耳，更没别事。（《卷二上页二十三。此卷为二先生语，未注明二人中何人所说）
伊川云：
且以历代言之，二帝三王为盛，后世为衰。一代言之，文武成康为盛，幽厉平桓为衰。以一君言之，开元为盛，天宝为衰。以一岁则春夏为盛，秋冬为衰。以一月则上旬为盛，下旬为衰。以一日则寅卯为盛，戌亥为衰。一时亦然。如人生百年，五十以前为盛，五十以后为衰。然有衰而复盛者，有衰而不复反者。……若论天地大运，举其大体而言，则有日衰削之理。（《遗书》卷十八页十九）
此所说与康节之说同，（参看上章第二节第五目）或二程本述康节之说也。
（七）明道所说之修养方法
明道以为吾人实本来与天地万物为一体，不过吾人多执个体以为我，遂将我与世界分开。吾人修养之目的，即在于破除此界限而回复于万物一体之境界。明道云：
天地之大德曰生。天地絪缊，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。仁与天地一物也，而人特自小之，何哉？（《遗书》卷十一页四）
又云：
医书言手足痿痹为不仁；此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。（《遗书》卷二上页二至三）
宇宙乃一生之大流，乃一大仁。人之有仁之德者，即能以天地万物为一体者也。至所以达此境界之方法，明道云：
学者须先识仁；仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已；不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思（横渠《西铭》，旧名《订顽》）乃备言此体，以此意存之，更有何事。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得便合有得，盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。（《遗书》卷二上页四）
又云：
学者不必远求，近取诸身，只明天理，敬而已矣，便是约处。……故有道有理，天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也。养而不害，则塞乎天地。一为私心所蔽，则欿然而馁，知其小也。思无邪，无不敬，只此二句，循而行之，安得有差。有差者皆由不敬不正也。（《遗书》卷二上页七）
吾人但知天地万物，本与我为一体，“识得此理”之后，即常记而不忘。一切行事，皆本此心作之。此即所谓以“诚敬存之”，亦即所谓“必有事焉”。只此久而久之，自可达到万物一体之境界。此外更不必防检，不必穷索。再有防检穷索，即是“助长”。《遗书》中有一条云：
学者须敬守此心，不可急迫。当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道。（《遗书》卷二上页二）
有心求速效之心，仍是私心，仍须除之。只“必有事焉”，勿忘之，亦勿助之。此外不致纤毫之力，久之自能达到万物一体之境界。此实“至约”之方法也。“学者须敬守此心”云云，虽未标明为明道之言，然明道实可如此说。
吾人若能一任天理之自然，不杂私意于其间，则吾人之心空如明镜。一物之来，其形容状态，镜中之影，各如其状。镜虽不废照物，而其本身不动。明道《答张横渠书》云：
承教谕以定性未能不动，犹累于外物。此贤者虑之熟矣，尚何俟小子之言。然尝思之矣，敢贡其说于左右。所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东，而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”孟氏亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒；是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也。今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。能于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。（《明道文集》卷三页一）
伊川有论颜回不迁怒之语，可与明道此书相发明。伊川云：
须是理会得因何不迁怒。如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉。盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心，本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶；镜何尝有好恶也。世之人固有怒于室而色于市。……若圣人因物而未尝有怒。……君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦劳矣。圣人心如止水。（《遗书》卷十八页三十一）
庄子谓：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《庄子·应帝王》）道学家亦谓吾人之“用心”应如此。不过道家心所应之物，不包情感在内。道家应付情感之方法，乃以理化情；（参看第一篇第十章第五节）能以理化情者，自无情感。道学家主张情感可有，但吾人有情感之时，应以情感为非我有。见可喜可恶之事，圣人亦有喜怒之情感。但非圣人喜怒，乃其事可喜可怒也。惟其如此，故其事既过去，圣人喜怒之情感亦亡。此颜回所以能不迁怒也。若常人则自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心，见不可怒者亦怒之。此所谓迁怒也。“圣人之常，以其情顺万事而无情。”康节所谓“以物喜物，以物悲物”，与此意同。其所以如此之方法，则在于不自私，不用智。不自私则“廓然而大公”；不用智则“物来而顺应”。能如此则吾人之心，即可寂而常照，照而常寂矣。
能修养至与万物为一体之最高境界，则吾人之性，即得其至大之发展。是谓尽性。明道云：
穷理尽性以至于命。三事一时并了，元无次序。不可将穷理作知之事。若实穷得理，则性命亦可了。（《遗书》卷二上页三）
“若实穷得理，则性命亦可了”者，明道谓：“学者须先识仁。”“识得此理，以诚敬存之而已。”存之不已，而达到与万物为一体之境界。此即所谓穷理，亦即所谓尽性，至命。故“若实穷得理，则性命亦可了”也。故“不可将穷理作知之事”也。
（八）伊川所说之修养方法
伊川所说之修养法，注重穷理；而其所讲穷理，则近于“知之事”。伊川云：
涵养须用敬；进学则在致知。（《遗书》卷十八页七）
伊川言用敬之功效云：
敬以直内，有主于内则虚，自然无非僻之心，如是则安得不虚。必有事焉，须把敬来做件事著。此道最是简，最是易，又省工夫，为此语虽近似常人所论，然持之久必别。（《遗书》卷十五页七）
又云：
（吕与叔尝问为思虑纷扰，某答以）但为心无主。若主于敬，则自然不纷扰。譬如以一壶水，投于水中。壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。（《遗书》卷十八页十）
敬则心中虚，亦可谓心中实。总之，敬即孟子所谓“必有事焉”之工夫也。
濂溪主静，二程主敬；敬与静不同。伊川云：
敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。（《遗书》卷十五页十五）
又云：
才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说著静字，便是忘也。孟子曰：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”“必有事焉”便是“心勿忘”，“勿正”便是“勿助长”。（《遗书》卷十八页八）
明道《定性书》亦言定不言静。盖定可统动静而言，而静则不能也。
伊川又论致知之义云：
（或问进修之术何先？曰：）莫先于正心诚意。诚意在致知；致知在格物。格，至也，如祖考来格之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应事接物而处其当；皆穷理也。或问格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎生便会该通。若只格一物，便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件。积习既久，然后脱然自有贯通处。（《遗书》卷十八页七）
格物之工夫，使吾人对于事物真知其理。有真知者必能行。伊川云：
实理者，实见得是，实见非。凡实理得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。……蹈水火则人皆避之，是实见得。须有近不善如探汤之心，则自然别。昔若经伤于虎者，他人语虎，则虽三尺童子，皆知虎之可畏，终不似曾经伤者，神色慑惧，至诚畏之，是实见得也。（《遗书》卷十五页五）
格物之工夫，即所以使吾人见事物之实理也。伊川又云：
知至则当至之，知终则当遂终之。须以知为本。知之深则行之必至。无有知而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人而不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。（同上页二十二）
此伊川知行合一之说也。
格物既久，所以能“脱然自有贯通处”者，因吾人之心中，本具众理。故穷理者，穷物之理，亦即穷吾人心中之理也。伊川云：
（问观物察己，还因见物反求诸身否？曰：）不必如此说，物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。（《遗书》卷十八页十二）
惟其如此，故能穷理者，工夫之极，亦可脱然而悟吾心之全体也。吾人之心即天地之心，伊川云：
一人之心即天地之心。一物之理即万物之理。一日之运即一岁之运。（《遗书》卷二上页一）
故伊川亦云：
穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性；才尽性便至命。（《遗书》卷十八页十二）
此言与明道同，但其含义则异，因明道所谓穷理，与伊川不同也。
由上可知，就修养方法言，程氏兄弟亦为以后理学心学二派之前驱。涵养须用敬，明道亦如此说。但明道须先“识得此理”，然后以诚敬存之。此即后来心学一派所说“先立乎其大者”者也。伊川则一方面用敬涵养，勿使非僻之心生，一方面今日格一物，明日格一物，以求“脱然自有贯通处”。此说朱子发挥之。当于下章更加详论。
[1] 朱子《文集》卷六十七有《明道论性说》，以此为明道所说。