一 【天台宗之《大乘止观法门》】
陈隋间，智顗为又一派佛学之大师，世称智者大师。智婽居天台山，故此派世称为天台宗。此宗以《法华经》为本经，故世又称为法华宗。此宗以慧文为第一祖，慧思为第二祖，智婽为第三祖。智婽为此宗之发扬光大者，其著述亦极多。但其所说，多为修行之方法，不尽有哲学的兴趣。《大乘止观法门》一书，相传为慧思作。然其书引《起信论》。慧思之时代，不及见《起信论》，故知非慧思作也。其书中又似受唯识宗及华严宗之影响者，当系唯识宗华严宗盛时天台宗人之所作也。（此陈寅恪先生说）今取此书，以见唐代天台宗之佛学。
（一）真如、如来藏
宇宙之全体，即是一心，此心名为真如，又称为如来藏。所以名为真如者，《大乘止观法门》云：
一切诸法，依此心有，以心为体。望于诸法，法悉虚妄，有即非有。对此虚伪法故，目之为真。又复诸法虽实非有，但以虚妄因缘，而有生灭之相。然彼虚法生时，此心不生；诸法灭时，此心不灭。不生，故不增；不灭，故不减。以不生不灭，不增不减，故名之为真。三世诸佛，及以众生，同以此一净心为体。凡圣诸法，自有差别异相；而此真心，无异无相，故名之为如。又真如者，以一切法，真实如是，唯是一心；故名此一心，以为真如。若心外有法者，即非真实；亦不如是，即为伪异相也。是故《起信论》言，“一切诸法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相。毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。”以此义故，自性清净心，复名真如也。（卷一，《大藏经》卷四六页六四二）
所以名为如来藏者，《大乘止观法门》云：
如来藏体，具足一切众生之性。各各差别不同，即是无差别之差别也。然此一一众生性中，从本已来，复具无量无边之性。所谓六道四生，苦乐好丑，寿命形量，愚痴智慧等，一切世间染法；及三乘因果等，一切出世净法。如是等无量差别法性，一一众生性中，悉具不少也。以是义故，如来之藏，从本已来，俱时具有染净二性。以其染性故，能现一切众生等染事；故以此藏为在障本住法身，亦名佛性。复具净性故，能现一切诸佛等净德；故以此藏为出障法身，亦名性净法身，亦名性净涅槃也。（卷二，《大藏经》卷四六页六四七）
此心“体具染净二性之用，能生世间出世间法”，（《大乘止观法门》卷一，《大藏经》卷四六页六四四）一切诸法，凡所有者，其性皆“藏”于此心中，故此心有“藏”之名也。
“以其有染性故，能现一切众生等染事”，“性”与“事”之区别，极可注意。依佛学所用名辞言之，则性为体；有体即有用；此体依用所现之相，即事也。依现在哲学中之术语言之，则事即具体的事物，为现实；性则其潜能也。性现为事，即潜能现为现实也。依此所说，则吾人本心中不但有一切所谓好的诸事物之潜能，且有一切所谓恶的诸事物之潜能，所谓“如来之藏，从本以来，俱时具有染净二性”也。惟因本心中原有一切染净之性，故可有一切染净诸事。此对于人性之二元论，乃天台宗所特有之见解，下文另详。（见下第七目）
此心虽“包含染净二性，及染净二事”，所藏虽多，而却能“无所妨碍”。（同上）自一方面言之，此心中可谓为空，可谓为无差别；自又一方面言之，其中又可谓为不空，可谓为有差别。《大乘止观法门》云：
藏体平等，实无差别，即是空如来藏；然此藏体，复有不可思议用故，具足一切法性，有其差别，即是不空如来藏；此盖无差别之差别也。此义云何？谓非如泥团具众微尘也。何以故？泥团是假，微尘是实。故一一微尘，各有别质。但以和合成一团泥，此泥团即具多尘之别。如来之藏，即不如是。何以故？以如来藏是真实法，圆融无二故。是故如来之藏，全体是一众生一毛孔性，全体是一众生一切毛孔性。如毛孔性，其余一切所有世间一一法性，亦复如是。如一众生世间法性，一切众生所有世间一一法性，一切诸佛所有出世间一一法性，亦复如是。是如来藏全体也。（卷二，《大藏经》卷四六页六四八）
如来藏之包含一切法性，非如一束草之包含其束中之众草；盖每一法性，即是如来藏全体也。如来藏对于其所包含染净诸性之关系，非全体与部分之关系，每一部分即是整个的全体也。故如来藏中，虽具一切诸性，而无多性之别。就此方面言，则“藏体平等，实无差别，即是空如来藏”。然就其具一切诸性，能现一切诸事而言，则如来藏中亦有差别，即是不空如来藏。
（二）三性
真心中含有染性；由此染性，现为染事。染事者，即现象世界中之具体的事物也。《大乘止观法门》云：
即彼染性，为染业熏故，成无明住地，及一切染法种子。依此种子，现种种果报。此无明及与业果，即是染事也。然此无明住地，及以种子果报等，虽有相别显现，说之为事，而悉一心为体，悉不在心外。以是义故，复以此心为不空也。譬如明镜所现色像，无别有体，唯是一镜，而复不妨万像区分不同。不同之状，皆在镜中显现，故名不空镜也。（卷二，《大藏经》卷四六页六四七）
此不空镜中所现色像，即是现象世界也。
若欲明染业之所由起，则须先明所谓三性。三性即真实性，依他性，及分别性。《大乘止观法门》云：
三性者，谓出障真如及佛净德，悉名真实性。在障之真与染和合名阿梨耶识，此即是依他性。六识七识妄想分别，悉名分别性。（卷三，《大藏经》卷四六页六五五）
此“总明三性”。阿梨耶识亦名本识，《大乘止观法门》云：
本识，阿梨耶识，和合识，种子识，果报识等，皆是一体异名。……真如与阿梨耶同异之义，……谓真心是体，本识是相，六七等识是用。如似水为体，流为相，波为用。类此可知。是故论云：“不生不灭，与生灭和合，说名阿梨耶识”，即本识也。以与生死作本，故名为本。是故论云：“以种子时阿梨耶识，与一切法作根本种子故，”即其义也。又复经云：“自性清净心。”复言：“彼心为烦恼所染。”此明真心，虽复体具净性，而复体具染性故，而为烦恼所染。以此论之，明知就体，偏据一性，说为净心；就相异与染事和合，说为本识。（卷三，《大藏经》卷四六页六五三）
“真心虽复体具净性，而复体具染性”，故若“别明三性”，则真实性“复有两种：一者有垢净心以为真实性，二者无垢净心以为真实性。所言有垢净心者，即是众生之体实，事染之本性”。“所言无垢净心者，即是诸佛之体性，净德之本实。”（《大乘止观法门》卷三，《大藏经》卷四六页六五六）本一真心，就其“体具净性”而言，则为无垢净心；就其“体具染性”而言，则为有垢净心也。真心本不生不灭，但以“不觉故动，显现虚状”。（《大乘止观法门》卷一，《大藏经》卷四六页六四三）动即有生灭，就真心之不生不灭与生灭和合言之，即名之为阿梨耶识，此即依他性。依他性及分别性，又有清净与染浊之分。清净依他性，清净分别性，下文另详。染浊依他性，及染浊分别性，即现象世界所由起也。《大乘止观法门》云：
染浊依他性中，虚状法内，有于似色似识似尘等法。何故皆名为似？以皆一心依熏所现故，但是心相，似法非实，故名为似。由此似识一念起现之时，即与似尘俱起。故当起之时，即不知似尘似色等，是心所作，虚相无实。以不知故，即妄分别，执虚为实。以妄执故，境从心转，皆成实事，即是今时凡夫所见之事。如此执时，即念念熏心，还成依他性；于上还执，复成分别性。如是念念虚妄，互相生也。问曰：分别之性与依他性，既迭互相生，竟有何别？答曰：依他性法者，心性依熏故起，但是心相，体虚无实。分别性法者，以无明故，不知依他之法是虚，即妄执以为实事。是故虽无异体相生，而虚实有殊，故言分别性法也。（卷三，《大藏经》卷四六页六五六）
似识，即六七识。（《大乘止观法门》卷一，《大藏经》卷四六页六四二）真如“不觉故动”，有诸虚状。虚状之内，即有似识。似识不知诸虚状即是心作，妄执为实。本来之虚状，即染浊依他性法；而妄执虚状，以为实境，即染浊分别性法也。染浊分别性妄执虚状，以为实境；此实境即现象世界也。此所说之染浊分别性，即唯识宗所说之遍计所执性。此所说之染浊依他性，即唯识宗所说之依他起性。此所说之真实性，与唯识宗所说之圆成实性异，与华严宗所说之圆成实性同。
现象世界之本身为依他性；然推其根本，则即有垢净心之真实性所现。《大乘止观法门》云：
真心能与一切凡圣为体，心体具一切法性。如即时世间出世间事得成立者，皆由心性有此道理也。若无道理者，终不可成。（卷二，《大藏经》卷四六页六五二）
凡所有者，皆真实性所现，所谓心外无法也。
（三）共相识与不共相识
如一切法皆一心所现，何以众生在现象世界中，所见及所受用，或有不同？此一问题也。《大乘止观法门》云：
问曰：“一切凡圣，既唯一心为体，何为有相见者，有不相见者；有同受用者，有不同受用者？”答曰：“所言一切凡圣唯以一心为体者，此心就体相论之。有其二种：一者真如平等心，此是体也；……二者阿梨耶识，即是相也。……就中即合有二事别，一者共相识，二者不共相识。何故有耶？以真如体中，具此共相识性，不共相识性故。一切凡圣，造同业熏此共相性故，即成共相识也。若一一凡圣，各各别造别业，熏此不共相性故，即成不共相识也。……然此同用之土，惟是心相，故言共相识。……所言不共相者，谓一一凡圣，内身别报是也。以一一凡圣，造业不同，熏于真心。真心不共之性，依熏所起，显现别报，各各不同，自他两别也。然此不同之报，唯是心相，故言不共相识。”（卷二，《大藏经》卷四六页六五二）
众生同业所现之事物，如山河大地等，因其为同业所现，故均能见之，受用之。其别业所现，如各人之根身等，则只其自己能用之，他人不能用之也。一种之行为，能引其同类之性，使现为事。故一种之行为愈多，则其所引起同类之性亦愈多。故“一一凡圣，造业不同”，所得之报亦异也。
（四）万法互摄
现象世界中各个事物，即所谓事者，虽万有不同，而皆可圆融互摄。《大乘止观法门》云：
又复如举一毛孔事，即摄一切世出世事。如举一毛孔事，即摄一切事。举其余世间出世间中一切所有，随一一事，亦复如是，即摄一切世出世事。何以故？谓以一切世间出世间事，即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性，体融相摄故，世间出世间事，亦即圆融相摄无碍也。（卷二，《大藏经》卷四六页六四八）
事以性为体，每一性皆如来藏全体，故每一事亦是如来藏全体所现也。《大乘止观法门》又举例明此诸性诸事互融无碍之理云：
沙门曰：“汝当闭目，忆想身上一小毛孔，即能见不？”外人忆想一小毛孔已，报曰：“我已了了见也。”沙门曰：“汝当闭目，忆想作一大城，广数十里，即能见不？”外人想作城已，报曰：“我于心中了了见也。”沙门曰：“毛孔与城，大小异不？”外人曰：“异。”沙门曰：“向者毛孔与城，但是心作不？”外人曰：“是心作。”沙门曰：“汝心有大小耶？”外人曰：“心无形相，焉可见有大小？”沙门曰：“汝想作毛孔时，为减小许心作，为全用一心作耶？”外人曰：“心无形段，焉可减小许用之？是故我全用一念想作毛孔也。”沙门曰：“汝想作大城时，为只用自家一念作，为更别得他人心神共作耶？”外人曰：“唯用自心作城，更无他人心也。”沙门曰：“然则一心全体，唯作一小毛孔，复全体能作大城。心既是一，无大小故。毛孔与城，俱全用一心为体。当知毛孔与城，体融平等也。”以是义故，举小收大，无大而非小；举大摄小，无小而非大。无小而非大，故大入小而大不减；无大而非小，故小容大而小不增。是以小无异增，故芥子旧质不改；大无异减，故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义望彼，即大小之相本来非有，不生不灭，唯一真心也。（卷二，《大藏经》卷四六页六百五十）
须弥山可纳于芥子，而“芥子旧质不改，须弥大相如故”。此就空间言之。更就时间言之，《大乘止观法门》云：
“我今又问汝，汝尝梦不？”外人曰：“我尝有梦。”沙门曰：“汝曾梦见经历十年五岁时节事不？”外人曰：“我实曾见历涉多年，或经旬日时节。亦有昼夜，与觉无异。”沙门曰：“汝若觉已，自知睡经几时？”外人曰：“我既觉已，借问他人，言我睡始经食顷。”沙门曰：“奇哉！于一食之顷，而见多年之事。”以是义故，据觉论梦，梦里长时，便则不实；据梦论觉，觉时食顷，亦则为虚。若觉梦据情论，即长短各论，各谓为实，一向不融。若觉梦据理论，即长短相摄；长时是短，短时是长，而不妨长短相别。若以一心望彼，则长短俱无，本来平等一心也。正以心体平等，非长非短；故心性所起长短之相，即无长短之实，故得相摄。若此长时自有长体，短时自有短体，非是一心起作者，即不得长短相摄。又虽同一心为体，若长时则全用一心而作，短时即减少许心作者，亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时，全体复作长时，故得相摄也。是故圣人依平等义故，即不见三世时节长短之相；依缘起义故，即知短时长时体融相摄。（卷二，《大藏经》卷四六页六百五十至六五一）
就空间言，大小可以体融相摄；就时间言，长短可以体融相摄。其余诸性诸事，无不如是。《大乘止观法门》云：
是故经云：“一一尘中，显现十方一切佛土。”又云：“三世一切劫，解之即一念。”即其事也。又复经言：“过去是未来，未来是现在。”此是三世以相摄。其余净秽好丑，高下彼此，明暗一异，静乱有无等，一切对法及不对法，悉得相摄者，盖由相无自实，起必依心，心体既融，相亦无碍也。（卷二，《大藏经》卷四六页六百五十）
每一现象，皆为真心全体所现，此说又与外道真心遍一切处之说不同。《大乘止观法门》云：
问曰：“……此则真心遍一切处，与彼外道所计神我遍一切处，义有何异耶？”答曰：“外道所计，心外有法。大小远近，三世六道，历然是实。但以神我微妙广大，故遍一切处，犹如虚空。此即见有实事之相异神我，神我之相异实事也。设使即事计我，我与事一。但彼执事为实，彼此不融。佛法之内，即不如是。知一切法，悉是心作。但以心性缘起，不无相别。虽复相别，其唯一心为体。以体为用，故言实际无处不至。非谓心外有其实事，心遍在中，名为至也。”（卷二，《大藏经》卷四六页六百五十）
心外无实法，故一切现象皆为心所现，而不可谓心遍在一切处；此此说与普通所谓泛神论不同之处也。
（五）止观
由此可知，吾人普通对于宇宙人生之意见，皆是迷妄。因此流转生死，受诸烦恼。若欲破此迷妄，脱离流转，则须用修行工夫，使吾人本心中之净性，得以显现。所用修行工夫，有止观二门，《大乘止观法门》云：
所言止者，谓知一切诸法，从本已来，性自非有，不生不灭。但以虚妄因缘故，非有而有。然彼有法，有即非有。唯是一心，体无分别。作是观者，能令妄念不流，故名为止。所言观者，虽知本不生，今不灭，而以心性缘起，不无虚妄世用，犹如幻梦，非有而有，故名为观。（卷一，《大藏经》卷四六页六四二）
又云：
当知观门，即能成立三性，缘起为有；止门，即能除灭三性，得入三无性。入三无性者，谓除分别性，入无相性；除依他性，入无生性；除真实性，入无性性。……譬如手巾，本来无兔。真实性法，亦复如是；唯一净心，自性离相也。加以幻力，巾是兔现。依他性法，亦复如是；妄熏真性，现六道相也。愚小无知，谓兔为实。分别性法，亦复如是；意识迷妄，执虚为实。是故经言：“一切法如幻。”此喻三性观门也。若知此兔依巾似有，惟虚无实。无相性智，亦复如是；能知诸法，依心似有，惟是虚状，无实相性也。若知虚兔之相，惟是手巾；巾上之兔，有即非有，本来不生。无生性智，亦复如是；能知虚相，惟是真心，心所现相，有即非有，自性无生也。若知手巾，本来是有，不将无兔，以为手巾。无性性智，亦复如是；能知净心，本性自有，不以二性之无，为真实性。此即喻三无性止门也。（卷三，《大藏经》卷四六页六五八）
所谓除“真实性”者，即不以依他分别二性之无为真如性。所谓“但除此等于真性上横执之真，非谓除灭真如之体也”。（同上）至此境界，“念即自息，名证真如。亦无异法来证，但如息波入水”。（同上）
在此境界中，即为住涅槃。然诸佛为利他起见，亦可复起现象世界，复入生死以化度众生。前者为止门作用，后者为观门作用也。《大乘止观法门》云：
止观作用者，谓止行成故，体证净心。理融无二之性，与诸众生圆同一相之身。三宝于是混而无三，二体自斯莽然不二。恒兮凝湛渊渟，恬然澄明内寂。用无用相，动无动相。盖以一切法，本来平等故，心性法尔故，此则甚深法性之体也。谓观行成故，净心体现，法界无碍之用，自然生出一切染净之能。……又止行成故，其心平等，不住生死；观行成故，德用缘起，不入涅槃。又止行成故，住大涅槃；观行成故，处于生死。又止行成故，不为世染；观行成故，不为寂滞。又止行成故，即用而常寂；观行成故，即寂而常用。（卷四，《大藏经》卷四六页六六一）
此所谓：“但除其病而不除法。病在执情，不在大用。”（《大乘止观法门》卷三，《大藏经》卷四六页六五四）“虽知诸法有即非有，而复即知不妨非有而有。”（《大乘止观法门》卷四，《大藏经》卷四六页六六一）对于现象世界，若无执情，则虽复住于现象世界，亦无妨也。
（六）诸佛染性
故“一一诸佛，心体依熏，作涅槃时，而不妨体有染性之用”。（《大乘止观法门》卷一，《大藏经》卷四六页六四六）上文所引“止行成故，住大涅槃；观行成故，处于生死”。“处于生死”，即“染性之用”也。故诸佛亦有染性，与众生同；众生亦有净性，与诸佛同，所谓佛性也。诸佛修成之后，仍有染性者，盖性不可变，修行之结果，仅能使染性不现为事，不能根本去之也。《大乘止观法门》云：
问曰：“如来之藏，体具染净二性者，为是习以成性，为是不改之性也？”答曰：“此是体用不改之性，非习成之性也。故云：佛性大王，非造作法，焉可习成也。佛性即是净性，既不可造作，故染性与彼同体，是法界法尔，亦不可习成。”（卷二，《大藏经》卷四六页六四八）
净染二性俱是不改之性，非习成者。故众生虽依染性现染事，而其净性完全不坏。诸佛虽依净性现净事，而其染性亦完全不坏。《大乘止观法门》云：
一一众生心体，一一诸佛心体，本具二性，而无差别之相。一味平等，古今不坏。但以染业熏染性故，即生死之相显矣。净业熏净性故，即涅槃之用现矣。……以是义故，一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。法界法尔，未曾不有。但依熏力起用，先后不俱。是以染薰息，故称曰转凡；净业起，故说为成圣。然其心体二性，实无成坏。……是以经言：“清净法中，不见一法增。”即是本具性净，非始有也。“烦恼法中，不见一法减。”即是本具性染，不可灭也。（卷一，《大藏经》卷四六页六四六）
故众生与诸佛，在本性方面，完全无别。其所异者，即众生以染业熏染性，故有生死等染事。诸佛以净业熏净性，故有涅槃等净事。然众生虽在染事之中，而净性完全不坏，故随时可起净业而熏净性。诸佛虽在净事之中，而染性完全不坏，故随时可入生死而起染用也。
（七）觉与不觉
如染净二性俱系如来藏中所本有者，则净性何故有与染性不同之价值？换言之，即众生何必修行，以求成佛？此可取《大乘止观法门》所说“染业违心”、“净业顺心”之义，以答此问。《大乘止观法门》云：
染业虽依心性而起，而常违心。净业亦依心性而起，而常顺心也。……无明染法，实从心体染性而起。但以体暗故，不知自己及诸境界，从心而起。亦不知净心具足染净二性而无异相，一味平等。以不知如此道理，故名之为违。智慧净法，实从心体而起。以明利故，能知己及诸法，皆从心作。复知心体具足染净二性，而无异性，一味平等。以如此称理而知，故名之为顺。（卷一，《大藏经》卷四六页六四六至六四七）
由此可知众生染性所起之染业，乃起于不觉；此不觉即所谓无明也。净性所起之净业，使人觉；此觉即所谓智慧也。以此理由，故净性有与染性不同之价值，而众生所以须修行以成佛也。诸佛与众生之差别，即在觉与不觉。由此亦可知，诸佛虽亦依其染性，起染用，入生死，然其如此作为，是在觉中者，即虽在染事之中，而知“己及诸法，皆从心作”等。而众生之在染事中，则在不觉中；所以称为如在梦中，而可怜悯也。
诸佛所起之染事，即清净依他性法。其用此以教化，即清净分别性法也。《大乘止观法门》云：
问曰：“性染之用，由染熏灭故，不起生死。虽然成佛之后，此性岂全无用？”答曰：“此性虽为无漏所熏，故不起生死。但由发心以来，悲愿之力熏习故，复为可化之机。为缘熏示违之用，亦得显现。所谓现同六道，示有三毒，权受苦报，应从死灭，等。即是清净分别性法。……”问曰：“既言依他性法，云何名为分别性？”答曰：“此德依于悲愿所熏起故，即是依他性法。若将此德对缘施化，即名分别性法也。”（卷三，《大藏经》卷四六页六五六）
此依他性法及分别性法，皆在觉中，所以为清净的也。诸佛之觉净心，即是净心之自觉。《大乘止观法门》云：
问曰：“智慧佛者，为能觉净心，故名为佛？为净心自觉，故名为佛？”答曰：“具有二义：一者觉于净心，二者净心自觉，虽言二义，体无别也。”（卷一，《大藏经》卷四六页六四二）
就此方面讲，佛学与海格尔之哲学颇有相同处。（参看拙著《人生哲学》第十一章）
（八）天台宗与唯识宗及华严宗之比较
由上可知，天台宗之教义，如《大乘止观法门》所表现者，实大受唯识宗及华严宗之影响。其所说如来藏中，具一切染净诸法之性，即唯识宗所说阿赖耶识中具一切种子之意也。惟唯识宗谓识亦依他起，故其中之种子，亦可谓为依他起。而《大乘止观法门》则谓一切染净诸法之性，皆不可改。即世间诸恶，其性亦不可改。《大乘止观法门》又以常恒不变之真心，为一切现象之本体。与华严宗同。依上所引譬喻言之，则真心，手巾也；一切事物，兔也。“手巾本来是有；不将无兔以为手巾。”唯识宗不言常恒不变之真心，正以无兔为手巾也。华严宗以为一一事物皆是真心全体所现；《大乘止观法门》，亦如此说。且又谓每一事物所以有者，皆因如来藏中，已具有其性。如来藏中，具足一切法之性；而一切法之性，一一皆是如来藏全体，常恒如此，不可变改。由是言之，则每一事物，较华严宗所说尤为实在。盖关于空有之问题，《大乘止观法门》，可谓极力持有者矣。
关于最高境中活动之问题，《大乘止观法门》亦有极明确的见解。诸佛与众生同具染性，故诸佛亦可有与众生相同之染事。其所差只在觉与不觉。故对于此问题，《大乘止观法门》所说，亦较仅言“寂而恒照，照而恒寂”者为具体也。
（九）湛然“无情有性”之说
就一一事物皆为真心全体所现之说推之，则为湛然“无情有性”之说。
湛然为天台宗第九祖，世称荆溪大师，（“俗姓戚氏，常州人”，建中三年卒。暡《宋高僧传》卷六，《大藏经》卷五十页七三九暢）作《金刚錍》，立“无情有性”之说。无情者，谓如草木瓦石等。无情有性者，谓即无情之物，亦有佛性也。湛然云：
故知一尘一心，即一切生佛之心性。……万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。……故万法之称，宁隔于纤尘。真如之体，何专于彼我。是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊。纵造正造依，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？（金刚錍，《大藏经》卷四六页七八二）
唯识宗以外界之事物，皆吾人之识所现。故皆为吾人所受用者，非其自身有存在，或有存在之价值也。正谓正报，依谓依报。正报如吾人之根身等，依报如外界之山河大地等，皆为吾人之受用而存在也。若依华严天台二宗所说，则一切皆真心所现；一一事物，皆真心之全体所现。如此，则一一事物，皆如水中之波，清浊虽有不同，而其湿性则一。故云：“虽有清有浊，而一性无殊。纵造正造依，依理终无异辙。”真如虽随缘而现为一一事物，而在一一事物之中，仍复常恒不变。“真如之体，何专于彼我？”如此，则一一事物，皆有其自身之存在，而且皆有佛性。故云：“若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？”
由此言之，普通所谓无情有情之分，实已不存。湛然云：
圆人始末知理不二，心外无境，谁情无情？法华会中，一切不隔；草木与地，四微何殊？举足修途，皆趣宝渚；弹指合掌，咸成佛因。与一许三，无乖先志。岂至今日，云无情无？（《金刚錍》，《大藏经》卷四六页七八五）
物物皆有佛性，湛然之为此说，自有其前提，如上所述者，固不必为有意的推衍道生一阐提有佛性之说。然自哲学史之整个观之，则中国佛学家思想在此方面之发展，可谓至湛然而造极也。
二 【慧能、神会、宗密】
（一）慧能、神会与禅宗
以同一之观点言之，则道生顿悟成佛之说，至禅宗之顿门而造极。中国所谓禅宗，对于佛教哲学中之宇宙论，并无若何贡献。惟对于佛教中之修行方法，则辩论甚多。上文谓南北朝时，道生主张“忘筌取鱼”、“顿悟成佛”之说。谢灵运以为“学”之所得，与“悟”不同。佛教中所说修行之最高境界，可以一悟即得；即积学之人，亦须一悟，方能达此最高境界。此意至后日益推衍，遂有谓佛法有“教外别传”。谓除佛教经典之教外，尚有“以心传心，不立文字”之法。佛教之经典，如筌，乃学人所研究。然若直悟本人之本心即是佛之法身，则可不借学而立地成佛。中国之禅宗中之顿门，即弘此说者也。
禅宗中所传述之禅宗历史，以为此宗直受释迦佛之心传，“以心传心，不立文字”，（相传达磨答慧可语）传至菩提达磨乃至中国。达磨于梁武帝时至中国，为中国禅
宗之开创者，为中国禅宗之初祖。达磨传慧可为二祖，慧可传僧璨为三祖，僧璨传道信为四祖，道信传弘忍（姓周氏，家寓淮左浔阳，一云黄梅人也。卒于唐高宗上元二年暡西历六七五年暢。《宋高僧传》卷八有传。）为五祖。五祖后禅宗分为南北二宗。北宗以神秀（《宋高僧传》云：“姓李氏，今东京尉氏人也。……以神龙二年暡西历七〇六年暢卒。”）为六祖，南宗以慧能为六祖。此外旁出分歧者，派别甚多。就中所谓南宗，尤主所谓“顿门”。慧能姓卢，南海新兴人。唐贞观十二年，生在蕲州。受学于弘忍，后又南返讲学于韶州。以先天二年（西历七一三年）卒。（《宋高僧传》卷八，《大藏经》卷五十页七五四至七五五）其弟子神会姓高，襄阳人。至岭南受学于慧能，后以其学北上攻击北宗，卒倾动当世，南宗乃为禅宗之正统焉。以上元元年（西历七六〇年）卒。（同上，《大藏经》卷五十页七五六至七五七）禅宗中所传述之禅宗历史，关于菩提达磨及印度传法统系，不必即为真正的历史。要之，在南北朝时，中国自有“顿悟成佛”之说；至于唐代，其说大盛，此为事实。至其间传授之迹，则亦不必如禅宗中所传述之禅宗历史所说之若此整齐画一也。
今所传之《六祖坛经》，依旧说系慧能所说，弟子法海集记。胡适之先生近发现敦煌本《神会语录》，其中有数处与《坛经》文字略同，谓《坛经》为神会一派人所作。此说未知当否；但《坛经》与《神会语录》文字有数处略同，乃系事实，故今并合述之。
（二）无念
慧能，神会所提倡之修行方法，以“无念”为主。《坛经》云：
我此法门，从上巳来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚；于诸法上念念不住，即无缚也；此是以无住为本。善知识，外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净；此是以无相为体。善知识，于诸境上心不染曰无念；于自念上常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死别处受生，是为大错。（《大藏经》卷四八页三五三）
所谓“无念”者，非是“百物不思，念尽除却”。若“百物不思”，亦是“法缚”。（《坛经》）神会云：“声闻修空住空被空（胡云：“空字原无，疑脱。”）缚，修定住定被定缚，修静住静被静缚，修寂住寂被寂（胡云：“寂字原无，疑脱。”）缚。”（《语录》卷一，《神会遗集》，亚东图书馆印胡校敦煌唐写本，页一一九）“百物不思”，即“修空住空”之类也。所谓“无念”者，即是“于诸境上心不染”，“常离诸境”。《坛经》云：
般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。（《大藏经》卷四八页三五一）
眼耳口鼻身意，共有六识。六门即六识所依之器官；六尘即六识所取之对象，即所谓“前境”也。任此六识“来去自由”，但于其对象不可执着沾滞，即所谓“不思前境”。能于对象不执着沾滞，即“通用无滞”矣。若执着沾滞“前境”，则前念今念后念，随前境而“念念相续”，则吾即为前境所“系缚”。若念念不住于前境，则即“通用无滞”也。念念不住于前境，即所谓“无住”也，此亦即所谓“离于相”，亦即所谓“无相”也。故《坛经》所谓“无念为宗，无相为体，无住为本”者，实亦即只一“无念”而已。“前念著境即烦恼，后念离境即菩提”；（《坛经》，《大藏经》卷四八页三百五十）此即所谓“顿悟成佛”之道也。
《坛经》云：
心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。善知识，莫闻吾说空，便即着空。第一莫着空。若空心静坐，即着无记空。善知识，世界虚空，能含万物色像。日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识，自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着。心如虚空，名之为大。……心量广大，遍周法界。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。（同上）
真如之中，本有诸种现象。但人执着某现象而沾滞于其上，故其心即为其所限而不大。若不执着某现象而沾滞于其上，则不为其所限。心不为所限，即所谓“心体无滞”也。此所以“念离境即菩提”也。
（三）对于无念之另外解释
《坛经》云：
故此法门，立无念为宗。善知识，无者无何事，念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心；念者念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声，当时即坏。善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。（《大藏经》卷四八页三五三）
《神会语录》亦云：
无念法是圣人法；凡夫修无念法，即非凡夫。问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。问：念与真如真有何差别？答：无差别。问：既无差别，何故言念真如？答：言其念者真如之用，真如者念之体。以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。（卷一，《神会遗集》页一二九至一百三十）
此“无念”之又一解释。依此解释，“无”者是“无诸尘劳之心”，“念”者是“念真如本性”。吾人念念皆注意于真如本性，久之乃见此念亦系“真如之用”。若见念亦系“真如之用”，则知一切“见闻觉知”，亦系“真如之用”；则知“虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在”矣。
《坛经》云：
善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界。心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱。外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。（《大藏经》卷四八页三五三）
《神会语录》亦云：
念不起，空无所有，名正定。能见念不起，空无所有，名为正惠（同慧）。即定之时是惠体，即惠之时是定用。即定之时不异惠，即惠之时不异定。即定之时即是惠，即惠之时即是定。何以故？性自如故。即是定惠等学。（原作觉，依胡校改）（卷一，《神会遗集》页一二八至一二九）
此为“无念”之第三解释，依此解释，则“无念”即是“念不起”。“念不起空无所有”，惟见“自性不动”而已。此“念不起”，似亦即神会所谓“不作意”。《神会语录》云：
不作意即是无念。无念体上自有智命。本智命即是实相。诸佛菩萨用无念以为解脱法身。……然一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故《般若经》云：“应无所住而生其心。”“应无所住”，本寂之体；“而生其心”，本智之用。但莫作意，自当悟入。（卷一，《神会遗集》页一百〇一）
自性本体，本自空寂；不作意，则空寂的自性本体显矣。此“空寂体上，自有本智”，本体显则“本智之用”亦显矣。
上述对于无念之三解释，意义各不相同。或者《坛经》本慧能诸弟子集记，而《神会语录》所记又非一时所说；故对于“无念”之口号，有如此不同之解释欤？惟依上述，“无念”之第一解释，则修“无念”法者，实可于人伦日用之中行之。依此解释之“无念法”，于后来影响甚大，即此再一转即宋儒之学矣。
由上观之，慧能神会等所说修行方法，在理论方面，不必有一贯之解释。其学能震动一时之故，即在其“顿悟成佛”之主张。《坛经》云：
若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭；若识自性，一悟即至佛地。（《大藏经》卷四八页三五一）
《神会语录》云：
如周太公傅说，皆竿钓板筑，简在帝心，起自匹夫，位顿登台辅，岂不是世间不思议事？出世不思议者，众生心中具贪爱无明宛然者，遇真善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世不思议事？（卷一，《神会遗集》页一百三十）
如此说法，诚可谓简易直捷。于是以后禅宗，遂有专恃机锋，以使人言下顿悟者矣。
（四）宗密所述禅宗七家
由上可知，禅宗所注重，大端在修行方法。而因其所讲修行方法之小异，禅宗中遂又有诸派别。然禅宗虽无形上学，而其所说修行方法，实皆有形上学之根据。盖其所说之修行方法，为如何使个人与宇宙合一之方法，必其心目中有如此之宇宙，然后方讲如此之方法也。不过此如此之宇宙，禅宗以为修行者证悟后自可知之。故不必讲，且亦不能讲也。禅宗中诸派所说之修行方法，虽大同而又有小异；盖因其心目中之宇宙，大同而又小异也。寻出禅宗各派所暗中根据之形上学，在学问方面，实一有趣而重要之工作。当时作此工作者有宗密。《宋高僧传》云：
释宗密，姓何氏，果州西充人也。家本豪盛，少通儒书。……元和二年（西历八〇七年）偶谒遂州圆禅师；圆未与语，密欣然慕之。……又集诸宗禅言为禅藏。总而序之。……会昌元年（西历八四一年）正月六日坐灭于兴福塔院。……其月二十二日，道俗等奉全身于圭峰。俗龄六十二。……或曰：“密师为禅耶？律耶？经论耶？”则对曰：“夫密者，四战之国也，人无得而名焉。”……是故裴休论撰云：“议者以师不守禅行而广讲经论。”……系曰：“今禅宗有不达而讥密不宜讲诸教典者。”（卷六，《大藏经》卷五〇页七四一至七四二）
宗密华严宗以为第五祖，但亦奉神会一派之禅学，且常以和会“宗”“教”为言。宗者即禅宗，教者即佛教中经典之教也。本传称其著述二百余卷，盖佛学中之学者。其讲述宏博，为当时禅宗中人所讥。但因其能以学者之态度，将当时禅宗中之派别及其学说，分析比较。其所集禅藏之总序，名《禅源诸诠集都序》。在此序中，宗密分禅宗为三家。但在《圆觉经大疏》中，则分禅宗为七家。七家者，宗密云：
有拂尘看净，方便通经。有三句用心，谓戒定慧。有教行不拘而灭识。有触类是道而任心。有本无事而忘情。有藉传香而存佛。有寂知指体，无念为宗。遍离前非，统收俱是。（卷上之二，《续藏经》，涵芬楼影印本，第一辑第一编第十四套第三册页一一九）
“拂尘看净，方便通经”者。宗密云：
略叙七家，今初第一也。……拂尘者，即彼本偈云：“时时须拂拭，莫遣有尘埃”是也。意云：众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之，如镜之尘。息灭妄念，念尽即本性圆明如磨拂尘尽镜明，即物无不极。（《圆觉经大疏钞》卷三之下，《续藏经》第一辑第一编第一四套第二册页二百零四）
此禅宗之北宗神秀等所主张者。方便通经者，言此宗以通经典为方便。宗密在《禅源诸诠集都序》中判此宗为“息妄修心宗”。“三句用心，谓戒定慧”者，宗密云：
……第二家也。……言三句者，无忆，无念，莫忘也。意令勿追忆已过之境，勿预念虑未来荣枯等事，常与此智相应，不昏不错，名莫忘也。或不忆外境，不念内心，翛然无寄。（自注：“莫忘如上。”）戒定慧者，次配三句也。虽开宗演说，方便多端，而宗旨所归，在此三句。（《续藏经》第一辑第一编第一四套第二册页二七八）
“有教行不拘而灭识”者，宗密云：
……第三家也。……谓释门事相，一切不行。剃发了便挂七条，不受禁戒。至于礼忏转读，画佛写经，一切毁之，皆为妄想。所住之院，不置佛事，故云教行不拘也。言灭识者，即所修之道也。意谓生死轮转，都为起心。起心即妄，不论善恶，不起即真。亦不似事相之行，以分别为怨家，无分别为妙道。……良由宗旨说无分别，是以行门无非无是，但贵无心而为妙极，故云灭识也。上来三家，根本皆是六祖同学，但傍正之异耳。（《续藏经》第一辑第一编第一四套第二册页二七八至二七九）
“有触类是道而任心”者，宗密云：
……第四家也。……起心动念，弹指声咳，扬扇，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪瞋痴，造善恶，受苦乐，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉，舌齿眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念今终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知语言作者，必是佛性。四大骨肉，一一细推，都不解贪瞋。故贪瞋烦恼，并是佛性。佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种。……故云触类是道也。言任心者，彼息业养神之行门也。谓不起心造恶修善，亦不修道。道即是心，不可将心还修于心。恶亦是心，不可以心断心。不断不造，任运自在，名为解脱人，亦名过量人。无法可拘，无佛可作。何以故？心性之外，无一法可得。故云：但任心即为修也。此与第三家敌对相违。谓前则一切是妄；此即一切是真。（《续藏经》第一辑第一编第一四套第二册页二七九）
此慧能弟子怀让及怀让弟子道一所传。道一俗姓马，时称马祖。以后之临济宗、沩仰宗，皆自此出。宗密在《禅源诸诠集都序》中判此宗为“直显心性宗”中之一派。“有本无事而忘情”者，宗密云：
……第五家也。……言本无事者，是所悟理。谓心境本空，非今始寂。迷之谓有，所以生憎爱等情。情生诸苦所系，梦作梦受。故了达本来无等，即须丧己忘情。情忘即度苦厄，故以忘情为修行也。前次触类是通为悟，而任心是修。此以本无事为悟，忘情为修。又此与前两家皆异者，且就悟理而言者，第三家一切皆妄，第四家一切皆真，如地（疑当作此）则一切皆无。就行说者，第三伏心灭妄，第四纵任心性，此则休心不起。又三是灭病，四是任病，五是止病。（《续藏经》第一辑第一编第一四套第二册页二七九）
宗密在《禅源诸诠集都序》中判此宗为“泯绝无寄宗”云：
泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有。本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生。即此法界，亦是假名。心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛。设有一生，胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。（《大藏经》卷四八页四百零二）
“有藉传香而存佛”者，宗密云：
……第六家也。……言传香者，……欲授法时，以传香为资师之信。和上手付，弟子却授和上，和上却授弟子。如是三遍，人皆如地。（疑当作此）言存佛者，正授法时，先说法门道理，修行意趣。然后令一字念佛，初引声由念，后渐渐没声微声，乃至无声。送佛至意，意念犹粗，又送至心。念念存想，有佛恒在心中。乃至无想，盍得道。（《续藏经》第一辑第一编第一四套第二册页二七九）
“有寂智指体，无念为宗”者，宗密云：
……即第七家也。是南宗第七祖荷泽大师所传。谓万法既空，心体本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智，亦名菩提涅槃。……此是一切众生本源清净心也。是自然本有之法。言无念为宗者，既悟此法本寂本知，理须称本用心，不可遂起妄念。但无妄念即是修行，故此一门，宗于无念。（《续藏经》第一辑第一编第一四套第二册页二七九）
此即荷泽大师神会所传。宗密在《禅源诸诠集都序》中，判此为“直显心性宗”中之第二派。在《禅门师资承袭图》中，宗密更详述此宗云：
荷泽宗者，尤难言述。……今强言之，谓诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂寂知，是前达磨所传空寂心也。任迷任悟，心本自知。不藉缘生，不因境起。迷时烦恼亦知，（知下疑脱知字）非烦恼；悟时神变亦知，知非神变。然知之一字，众妙之源。由迷此知，即起我相。计我我所，爱恶自生。随爱恶心，即为善恶。善恶之报，受六道形。世世生生，循环不绝。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相。觉诸相空，真心无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念之心，则爱恶自然淡薄，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然精进。于解则见诸相非相，于行则名无修之修。烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前。应用无穷，名之为佛。（《续藏经》第一辑第二编第十五套第五册页四三六）
“无念为宗”，《六祖坛经》及《神会语录》中已详说。惟“知之一字，众妙之源”之说，《神会语录》中未多言及。“真心无念”，而却“灵知不昧”。故“念起即觉，觉之即无”。此点或者宗密于神会之后，续有发挥。后来王阳明良知之说，颇与此相同；不过阳明专就道德方面之知言耳。
禅宗教人，不重文字。上述各派之主要宗旨，乃宗密以学者之资格，考察所得。宗密云：
宗密性好勘会，一一曾参，各搜得旨趣如是。若将此语，问彼学人，即皆不招承。问有答空，征空认有。或言俱非，或言皆不可得，修不修等，皆类此也。彼意常恐堕于文字，常怕滞于所得，故随言拂也。（《禅门师资承袭图》，《续藏经》第一辑第二编第十五套第五册页四三六）
禅宗后学，常恃机锋，令人言下顿悟。不以语言文字，述其意见。惟“好勘会”之学者，乃始述之于文字。勘者研究，会者比较，勘会即比较研究之意。
宗密又各设一喻，以明诸宗异同云：
如一摩尼珠，唯圆净明，都无一切差别色相。以体明故，对外物时，能现一切差别色相。色相自有差别，明珠不曾变易。然珠所现色，虽百千般，今且取与明珠相违者之黑色，以况灵明知见，与黑暗无明，虽即相违，而是一体。谓如珠现黑色时，彻体全黑，都不见明。如痴孩子，或村野人见之，直是黑珠。有人语云：此是明珠，灼然不信。却嗔前人，谓为欺诳。任说种种道理，终不听览。纵有肯信是明珠者，缘自睹其黑，亦谓言被黑色缠裹覆障。拟待磨拭揩洗，去却黑暗，方得明相出现，始名亲见明珠。（自注：“北宗暡即上第一家暢见解如此。”）复有一类人指示云：即此黑暗，便是明珠。明珠之体，永不可见。欲得识者，即黑便是明珠。乃至即青黄种种皆是。致令愚者，的信此言，专记黑相，或认种种相，为明珠。或于异时，见黑梙子珠，米吹青珠碧珠，乃至赤珠，琥珀，白石英等珠，皆云是摩尼。或于异时，见摩尼珠，都不对色时，但有明净之相，却不认之。以不见有诸色可识认故，疑恐局于一明珠相故。（自注：“洪州暡即马祖，上第四家暢见解如此。”）复有一类人，闻说珠中种种色，皆是虚妄，彻体全空。即计此一颗明珠，都是其空。便云都无所得，方是达人。认有一法，便是未了。不悟色相皆空之处，乃是不空之珠。（自注：“牛头暡即上第五家暢见解如此。”）何如直云：唯莹净圆明，方是珠体。其黑色，乃至一切青黄色等，悉是虚妄。正见黑色时，黑元不黑，但是其明。青元不青，但是其明。乃至赤白黄等，一切皆然，但是其明。既即于诸色相处，一一但见莹净圆明，即于珠不惑。但于珠不惑，则黑既无黑，黑即是明珠。诸色皆尔，即是有无自在，明黑融通，复何碍哉？（自注：“荷泽暡即上第七家暢见解如此。”）若认得明珠是能现之体，永无变易。（自注：“荷泽。”）但云黑是珠，（自注：“洪州宗。”）或拟离黑觅珠，（自注：“北宗。”）或言明黑都无（自注：“牛头宗。”）者，皆是未见珠也。（《禅门师资承袭图》，《续藏经》第一辑第一编第十五套第五册页四三六至四三七）
宗密对于神会学说之认识如此。故以神会之说，为“遍离前非，统收俱是”也。
【注】此后禅宗分为临济宗，沩仰宗，云门宗，法眼宗，曹洞宗。此五宗皆推其源于慧能，今不具述。
（五）宗密和会“宗”“教”
宗密对于“宗”中之各派别，皆详加分析，如上所述。在《禅源诸诠集都序》中，宗密即以宗中之某派，和会教中之某派；宗中某派所以讲如此之修行方法者，即因其暗中根据教中某派之教义也。在此序中宗密分禅门为三宗：一息妄修心宗，二泯绝无寄宗，三直显心性宗。其息妄修心宗，包括上述七家中之第一、第二、第三、第六，四家，云：“南侁（智侁第二家）北秀（神秀第一家）保唐（无住第三家）宣什（第六家）皆此类也。”（《禅源诸诠集都序》卷上二，《大藏经》卷四八页四〇二）盖此四家皆主“背境观心，息灭妄念”，（同上）故合为一家也。二泯绝无寄宗，三直显心性宗，上文已述。教亦有三种：一密意依性说相教，二密意破相显性教，三显示真心即性教。
密意依性说相教者，宗密云：
佛见三界六道，悉是真性之相。但是众生迷性而起，无别自体。故云依性。然根钝者卒难开悟，故且随他所见境相，说法渐度。故云说相。说未彰显，故云密意也。（《禅源诸诠集都序》卷上二，《大藏经》卷四八页四〇三）
此教包括《原人论》中所说之人天教，小乘教，及大乘法相教。（详下）然严格言之，“惟第三将识破境教，与禅门息妄修心宗而相符会”。（同上）盖禅宗亦属大乘，故不可与人天，小乘，和会也。将识破境教，即大乘法相教。禅门息妄修心宗所暗根据之形上学，即此教所说。宗密云：
以知外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心也。息妄者，息我法之妄；修心者，修唯识之心。（同上）
大乘破相教，“以识为身本”，“迷故执有我及诸境”。（同上）禅门息妄修心宗，即息我，法（诸境）二执之妄修唯识之心。此所谓“拂尘看净”也。
密意破相显性教者，宗密云：
据真实了义，即妄执本空，更无可破。无漏诸法，本是真性；随缘妙用，永不断绝，又不应破。但为一类众生，执虚妄相，障真实性，难得玄悟。故佛且不拣善恶垢净性相，一切呵破。以真性及妙用不无，而且云无，故云密意。又意显性，语乃破相。意不形于言中，故云密也。（《禅源诸诠集都序》卷上二，《大藏经》卷四八页四〇四）
此即《原人论》中所说之大乘破相教。（详下）此教以为“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”。“生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，无执无著，而为道行”。（同上）禅门泯绝无寄宗，“本无事而忘情”之修行方法，即暗以此形上学为根据也。
显示真心即性教者，宗密云：
直指自心即是真性。不约事相而示，不约心相而示，故云即性。不是方便隐密之意，故云显示也。（同上）
此即《原人论》中所说之一乘显性教。（详下）此教“开示灵知之心，即是真性，与佛无异”。（同上页四〇五）禅门直显心性宗“念起即觉，觉之即无”之“修行妙门”所暗根据之形上学，即在此教中也。
所谓禅者，本只是佛教中修行方法之一种。及后禅宗虽蔚为大国，而其所讲，仍以修行方法为主。此修行方法所根据之形上学，仍须于“教”中求之。宗密以上所讲，虽不必与历史合，然以禅宗作一种学问讲者，则必须用宗密此种和会宗教之方法也。
（六）宗密所述之五教
宗密又作《原人论》，并将儒家道家及佛教各派别所说对于人生来源之理论，比较论之。首叙儒道所持之理论云：
儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道，生成养育。谓道法自然，生于元气。元气生天地。天地生万物。故愚智贵贱，贫富苦乐，皆禀于天，由于时命。故死后却归天地，复其虚无。（《原人论·斥迷执》第一，《大藏经》卷四五页七百零八）
宗密题此章为“斥迷执”，以为儒道此种理论，乃系一种迷执。宗密下文指出此理论所遇之困难。例如：如谓道法自然，则“万物皆是自然生化”，不必待一定的因缘而后生，如此则“石应生草，草或生人”矣。“且天地之气，本无知也。人禀天地之气，安得歘起而有知乎？草木亦皆禀气，何无知乎？”如此之类，皆儒道之“迷执”所遇之困难。人何以有知之问，尤有哲学的兴趣。以前中国哲学，对此问题，似少注意。
宗密于是又考佛教中各派别所说对于人生来源之理论，以为“佛教自浅之深，略有五等。一人天教，二小乘教，三大乘法相教，四大乘破相教，五一乘显性教”。前四宗宗密以为系“偏浅”，俱列入“斥偏浅”章。末一宗乃系“佛了义实教”，列入“直指真源”章中。
人天教者，《原人论》云：
佛为初心人，且说三世业报善恶因果。谓造上品十恶，死堕地狱；中品饿鬼；下品畜生。故佛且类世五常之教，令持五戒，得免三途，生人道中。修上品十善及施戒等，生六欲天。修四禅八定，生色界无色界天。故名人天教也。据此教中，业为身本。（《斥偏浅》第二，《大藏经》卷四五页七八）
宗密下文指出此宗所遇之困难，以为此宗专讲业报，未言造业者是谁何，受报者是谁何，“故知但习此教者，虽信业缘，不达身本”。（同上）
小乘教者，《原人论》云：
小乘教者，说形骸之色，思虑之心，从无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷。如水涓涓，如灯焰焰。身心假合，似一似常。凡愚不觉，执之为我。宝此我故，即起贪瞋痴等三毒。三毒击意，发动身口，造一切业，业成难逃。故受五道苦乐等身，三界胜劣等处。于所受身，还执为我，还起贪等，造业受报。身则生老病死，死而复生。界则成住坏空，空而复成。劫劫生生，轮回不绝。无终无始，如汲井轮。……据此宗中，以色心二法，及贪瞋痴，为根身器界之本也。（《斥偏浅》第二，《大藏经》卷四五页七百零九）
此以色心二法为世界人生之根本，即所谓心物二元论也。世界经成、住、坏、空四时期，即所谓四劫。空则复成，成已又空；如是循环不绝。宗密更详述云：
从空劫初成世界者，颂曰：“空界大风起，傍广数无量。厚十六洛叉，金刚不能坏。此名持界风。光音金藏云，布及三千界。雨如车轴下，风遏不听流。深十一洛叉，始作金刚界。次第金藏云，注雨满其内，先成梵王界，乃至夜摩天。风鼓清水成，须弥七金等。滓浊为山地，四洲及泥犁。咸海外轮围，方名器界立。”时经一增减，乃至二禅福尽，下生人间，初食地饼林藤，后粳米不销，大小便利，男女形别。分田立主，求臣佐，种种差别。经十九增减，兼前总二十增减，名为成劫。（《原人论·斥偏浅》章自注，《大藏经》卷四五页七百零九）
此引《俱舍论》颂以说由空劫至成劫世界发生之成序。劫者，梵语劫波，此云分别世节。增减者，从人寿八万四千岁时，每经百年，人寿即减一岁，减至人寿十岁。复从十岁，每百年增一岁，增至八万四千岁。如是一减一增，为一小劫。二十增减，成一中劫。总成、住、坏、空四中劫，为一大劫，即一世界之终始也。成、住、坏、空四大劫，每劫皆经二十增减。宗密云：
住者住劫，亦经二十增减。坏者坏劫，亦二十增减。前十九增减坏有情，后一增减坏器界。能坏是水火风等三灾。空者空劫，亦二十增减。中空无世界，及诸有情也。（同上）
此本印度人对于世界起源所持之说，宗密以之比附于儒道二家之说云：
空界劫中，是道教指云虚无之道。然道体寂照灵通，不是虚无。老氏或迷之，或权设，务绝人欲，故指空界为道。空界中大风，即彼混沌一气，故彼云：道生一也。金藏云者，气形之始，即太极也。雨下不流，阴气凝也。阴阳相合，方能生成矣。梵王界乃至须弥者，彼之天也。滓浊者地，即一生二矣。二禅福尽下生，即人也，即二生三，三才备矣。地饼以下，乃至种种，即三生万物。此当三皇已前，穴居野处，未有火化等。（同上）
宗密此所说，对于以后道学家之宇宙发生论，有极大影响。邵康节及朱子对于世界成坏之理论，大体上全与此同。
此小乘宗以色心二法为根身器界之本，比于人天教，进一步矣。但其所谓心，乃是思虑之心，即前六识。“五识阙缘不起；意识有时不行”，无色界天亦无四大。故色心二法，本身即有间断，“如何持得此身，世世不绝”？故宗密以为“专此教者，亦未原身”。
大乘法相教者，宗密云：
大乘法相教者，说一切有情，无始已来，法尔有八种识。于中第八阿赖耶识，是其根本，顿变根身器界种子。转生七识，皆能变现自分所缘都无实法。……如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现。梦时执为实有外物；寤来方知唯梦所变。我身亦尔，唯识所变。迷故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无穷。悟解此理，方知我身唯识所变，识为身本。（《原人论·斥偏浅》第二，《大藏经》卷四五页七百零九）
此即大乘相宗，亦即玄奘等所讲之唯识宗，如上第七章第二节所述。此宗立一相续无间断之阿赖耶识为身本，比上小乘教又进一步矣。但亦有其困难，即下大乘破相教所提出者。
大乘破相教者，宗密云：
大乘破相教者，破前大小乘法相之执，密显后真性空寂之理。将欲破之，先诘之曰：所变之境既妄，能变之识岂真？……梦时则梦想梦物，似有能见所见之殊；据理则同一虚妄，都无所有。诸识亦尔，以皆假托众缘，无自性故。……是知心境皆空，方是大乘实理。若约此原身，身元是空；空即身本。（同上）
此即大乘空宗，吉藏所讲述者，如上第七章第一节所述。吾人在梦中时，不惟梦物，即梦中所见之物，为虚妄，梦想亦是虚妄。由此推之，识所变之境既妄，则能变之识亦非真。一切皆空，即此宗所持也。
此宗亦有困难，盖“心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸虚妄”？若真一切皆空，则虚妄亦不能有。故宗密以为“此教但破执情，亦未明显真灵之性”。（同上）
直显真源者，乃一乘显性教。宗密云：
一乘显性教者，说一切有情，皆有本觉真心。无始已来，常住清净，昭昭不昧，了了常知。亦名佛性，亦名如来藏。从无始际，妄想翳之，不自觉知，但认凡质，故耽著结业，受生死苦。……若离妄想，一切智，自然智，无碍智，即得现前。……当知迷悟同一真心。大哉妙门，原人至此。（《原人论·直显真源》第三，《大藏经》卷四五页七百一十）
此即大乘性宗，此宗以本觉真心为一切根本。此天台宗、华严宗所讲，如本章第一节与上章第三节所述。宗密以为此乃佛教了义。
宗密又以为儒道及佛教中前四宗所持之见解，亦皆真理之一部分，故又立《会通本末》一章，以总论之。宗密云：
真性虽为身本，生起盖有因由。不可无端，忽成身相。但缘前宗未了，所以节节斥之。今将本末会通，乃至儒道亦是。谓初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易。（自注：“初唯第五性教所说。”）众生无始迷睡，不自觉知。由隐覆故，名如来藏。依如来藏，故有生灭心相。（自注：“自此方是第四教，亦同破此已生灭诸相。”）所谓不生不灭真心，与生灭妄相和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有觉不觉二义。（自注：“此下方是第三法相教中亦同所说。”）依不觉故，最初动念，名为业相。又不觉此念本无，故转成能见之识，及所见境界相现。又不觉此境但从自心妄现，执为定有，名为法执。（自注：“此下方是第二小乘教中亦同所说。”）执此等故，遂见自他之殊，便成我执。执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我；瞋嫌违情诸境，恐相损恼。（自注：“此下方是第一人天教中亦同所说。”）故杀盗等心神，乘此恶业，生于地狱鬼畜等中。复有怖此苦者，或性善者，行施戒等心神，乘此善业，运于中阴，入母胎中。（自注：“此下方是儒道二教亦同所说。”）禀气受质，（自注：“会彼所说，以气为本。”）气则顿具四大，渐成诸根。心则顿具四蕴，渐成诸识。十月满足，生来名人，即我等今者身心是也。故知身心各有其本，二类和合，方成一人。……然所禀之气，展转推本，即混一之元气也。所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究竟言之，心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄。从初一念业相，分为心境之二。……据此则心识所变之境，乃成二分：一分与心识和合成人；一分不与心识和合，即是天地山河国邑。三才中惟人灵者，由与心神合也。（《原人论·会通本末》第四，《大藏经》卷四五页七百一十）
宗密此论，以为儒道所见，亦是真理之一部分。此已为宋明道学立先声矣。此论中又有许多见解，可以影响宋明道学者。其对于世界发生之见解，有大影响于宋明道学，上文已言及。此段所引“禀气受质”一段，宋明道学讲气质，亦恐受此影响。尤可注意者，即宋明道学中程朱陆王二派对立之学说，此论中已有数点，为开先路。如云：“然所禀之气，展转推本，即混一之元气也。所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。”心气对立；程朱一派，以理气对立，即在此方面发展。又云：“究竟言之，心外的无别法，元气亦从心之所变。”一切唯心；陆王一派，以“宇宙即是吾心”，即在此方面发展。由此言之，则宗密学说之影响，可谓甚大。就其此论观之，则宗密不啻上为以前佛学，作一结算；下为以后道学，立一先声。盖宋明道学出现前之准备，已渐趋完成矣。