一 【吉藏之二谛义】
隋唐之际有吉藏。《续高僧传》曰：
释吉藏，俗姓安，本安息人也。祖世避仇移居南海，因遂家于交广之间，后迁金陵而生藏焉。……听兴皇寺道朗法师讲，随闻领解，悟若天真。年至七岁，投朗出家。采涉玄猷，日新幽致。凡所咨禀，妙达指归。（卷十一，《大藏经》卷五十页五一四）
《续高僧传》谓吉藏于唐高祖武德六年（西历六二三年）卒，年七十五。吉藏曾住会稽嘉祥寺，世称嘉祥大师。《中论》、《百论》及《十二门论》，吉藏均为制疏。对于所谓三论宗，贡献甚大。惟其学琐碎已甚，不尽有哲学的兴趣，今述其二谛义。
吉藏云：
叡师《中论序》云：“百论治外以闲邪，斯文祛内以流滞。大智释论之渊博，十二门观之精诣。……若通此四论，则佛法可明也。”师云：此四论虽复名部不同，统其大归，并为申乎二谛，显不二之道。若了于二谛，四论则焕然可领。若于二谛不了，四论则便不明。为是因缘，须识二谛也。若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了。何以知然？故论云：诸佛常依二谛说法。……（《二谛章》卷上，《大藏经》卷四五页七八）
依吉藏，二谛有三种，三重，或三节。吉藏云：
山门相承，兴皇祖述，说三种二谛。第一明说有为世谛，无为真谛。第二明说有说无，二并世谛。说非有，非无，不二，为真谛。……第三节二谛义。此二谛者，有无二，非有无不二；说二说不二为世谛，说非二非不二为真谛。以二谛有此三种，是故说法必依二谛。凡所发言，不出此三种也。（《二谛章》卷上，《大藏经》卷四五页九十）
所以需要此三种二谛者，吉藏云：
此三种二谛，并是渐舍义，如从地架而起。何者？凡夫之人，谓诸法实录是有，不知无所有。是故诸佛为说诸法毕竟空无所有。言诸法有者，凡夫谓有。此是俗谛，此是凡谛。贤圣真知诸法性空，此是真谛，此是圣谛。令其从俗入真，舍凡取圣。为是义故，明初节二谛义也。次第二重明有无为世谛，不二为真谛者，明有无是二边，有是一边，无是一边。乃至常，无常，生死，涅槃，并是二边，以真，俗，生死，涅槃是二边故，所以为世谛；非真，非俗，非生死，非涅槃，不二中道，为第一义谛也。次第三重，二与不二为世谛，非二非不二为第一义谛者。前明真，俗，生死，涅槃，二边是偏，故为世谛；非真，非俗，非生死，非涅槃，不二中道为第一义。此亦是二边，何者？二是偏，不二是中。偏是一边，中是一边。偏之与中，还是二边，二边故名世谛；非偏非中，乃是中道第一义谛也。然诸佛说法，治众生病，不出此意，是故明此三种二谛也。（《二谛章》卷上，《大藏经》卷四五页九十至九一）
“问有无表不有无，悟不有无时，为废有无，为不废耶？”说二谛令人悟不二，当人悟不二时，为废二谛，为不废耶？吉藏云：
师解云：具有废不废义。所言废者，约谓情边，即须废之。何者？明汝所见有者，并颠倒所感，如瓶衣等，皆是众生颠倒所感，妄想见有，……是故须废也。此则用空废有。若更著空，亦复须废。何者？本由有故有空。既无有，何得有空？……此之空有，皆是情谓，故皆须废。……何以故？谓情所见，皆是虚妄，故废之也。又非但废妄，亦无有实。本有虚，故有实。既无虚，即无实，显清净正道。此亦明法身，亦明正道，亦明实相也。然此已拔从来也。何者？从来云，取相烦恼，感六道果报，此须废。废六道生死，得如来涅槃。今明有生死可有涅槃，既无生死，即无涅槃。无生死，无涅槃。生死涅槃，皆是虚妄。非生死，非涅槃，乃名实相。一往对虚辨实，若无彼虚，即无有实也。……何但初节二谛须废，乃至第三重皆须废。何以故？此皆谓情，故须废之也。（《二谛章》卷上，《大藏经》卷四五页九一至九二）
就此方面言，则三重二谛皆须废。然就另一方面言之，则三重皆不废。吉藏云：
有方便三不废者，即不坏假名，说诸法实相。不动等觉，建立诸法。……唯假名即实相，岂须废之？……斯即空有，有空，二不二，不二二，横竖无碍。故肇师云：“欲言其有，有非真生，欲言其无，事像既形。”又云：“譬如幻化人。非无幻化人，幻化人非真人也。”……诸法亦尔，故不废也。（《二谛章》卷上，《大藏经》卷四五页九二）
如此则与僧肇不真空义相同。不过吉藏注重在三重二谛皆须废；此为大乘空宗之说。此宗之形上学虽与道家异；然其所说实相一切皆非之意，颇与《老子》言道常无名，庄子主张不知无言之意，在表面上有相同处。故亦为中国一部分人所喜。
二 【玄奘之《成唯识论》】
及乎唐代，玄奘对于佛学，又有有系统之介绍。玄奘俗姓陈，缑氏人，生于隋末。年十三出家。以唐太宗贞观三年（西历六二九年）赴印度求法，时年二十六。至贞观十九年（西历六四五年）归至长安，于唐高宗麟德元年（西历六六四年）卒。玄奘一生事业，为介绍世亲护法等一派之佛学于中国。自印度返国后，其全部精力皆用于翻译。实可谓为佛学之忠实的介绍者。然正因其如此，故其所倡导之宗派中，最少中国人思想之倾向。但其教义极有哲学的兴趣。今依玄奘之《成唯识论》所说，略述其唯识义，以与上所述有中国人思想倾向之佛学相比较。
（一）唯识教双离空有
依此派所说，众生皆有我法二执。我执者，执“我”，为实有；法执者，执“法”，即诸事物，为实有。唯识教之目的，即欲破此二执，显示二空。二空者，我空法空也。《成唯识论》以为所谓“我”“法”，“但有假立，非实有性”。所谓“我”及“法”之诸现相，“皆依识所转变，而假施设”。“识谓了别”，属于西洋哲学中所谓与物相对之心。识为能变，“我”“法”为所变。此能变之识有八。此八种识，又可区分为三类，即世亲颂所谓“此能变唯三，谓异熟，思量，及了别境识”。异熟即谓第八识，思量即谓第七识，了别境识即指眼耳鼻舌身意等六识也。
若知“我”“法”为“依识所转变，而假施设”，“非实有性”，则达二空矣。然“我”“法”所依之识是实有，故亦非一切皆空。窥基云：
由此内识体性非无；心外我法体性非有。便遮外计离心之境实有增执；及遮邪见恶取空者，拨识亦无，损减空执。即离空有，说唯识教。有心外法，轮回生死。觉知一心，生死永弃。（《成唯识论述记》卷一本，《大藏经》卷四三页二四三）
谓离心别有外境存在者，是谓“增执”，谓于事实真相有所增也。谓识亦不存在者，是谓“减执”，谓于事实真相有所减也。《成唯识论》以为境无识有所谓“离空有说唯识教也”。然此乃唯识教之第一步说法。究竟言之，识亦系“依他起”，详下第六目中。
（二）识之四分
《成唯识论》云：
然有漏识自体生时，皆似所缘能缘相现。彼相应法，应知亦尔。似所缘相，说名相分。似能缘相，说名见分。……相见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心心所法。……若细分别，……复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？（卷二，《大藏经》卷三一页一十）
漏者烦恼之异名。带有烦恼之识，即有漏识也。“识谓了别。”故“有漏识自体生时”，必了别其所了别，必有能了别及所了别。能了别即能缘，所了别即其能缘之对象，即所缘也。因有能缘，故有所缘。所缘亦识所变也。此外尚有相分见分所依之识之自体对于其自己之知识，名自证分。自证分即识之自觉。其自觉之自觉，则第四证自证分也。
识能变“我”“法”诸相，“变谓识体转似二分”。（《成唯识论》卷一，《大藏经》卷三一页一）二分即相分、见分也。“依斯二分，施设我法”，此施设即是假施设也。《成唯识论》云：
此我法相虽在内识。而由分别似外境现。诸有情类，无始时来，缘此执为实我实法。如患梦者患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性。然似彼现，故说为假。外境随情而施设故，非有如识。内识必依因缘生故，非无如境。（卷一，《大藏经》卷三一页一）
外境非如识之有，内识非如境之无，此所谓离二边，契中道也。然此亦第一步说法，详下。
（三）第一能变即阿赖耶识
《成唯识论》云：
初能变识，大小乘教，名阿赖耶。此识具有能藏所藏执藏义故，谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。……此是能引诸界趣生善不善业异熟果故，说名异熟。……此能执持诸法种子令不失故，名一切种。（卷二，《大藏经》卷三一页七至八）
第八阿赖耶识，译言藏识，因其“具有能藏所藏执藏义”。又名异熟识，因其能引生异熟果故。所谓异熟者，谓变异而熟，异时而熟，异类而熟。异熟果者，此所熟之果，乃其因变异所熟，与其因异时异类也。又名种子识，因此中藏有诸法，即世间及出世间一切事物之种子也。
阿赖耶识中之诸法种子，有谓“皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长”。（《成唯识论》卷二，《大藏经》卷三一页八）此谓一切种子，阿赖耶识中俱备，非受其余诸识熏习始有。有谓：“种子皆熏故生。所熏能熏，俱无始有故，诸种子无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气，华熏故生。”（同上）如麻本无香气，以华熏之，乃有。不过此所熏及能熏，皆无始以来即有，故诸种子亦自无始以来即成就耳。又有谓种子各有二类：“一者本有；二者始起。”（同上）此即调和以上二说之说也。
种子又可分为有漏无漏二类。有漏种子，即世间诸法之因；无漏种子，即出世间诸法之因。《成唯识论》云：
由此应信有诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就。后胜进位，熏令增长。无漏法起，以此为因。无漏起时，复熏成种。有漏法种，类此应知。（卷二，《大藏经》卷三一页九）
阿赖耶识有诸法种子，其余七识熏之，令其增长。阿赖耶识为所熏，余七识为能熏。《成唯识论》云：
如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成。令所熏中种子生长，如熏苣蕂，故名熏习。能熏识等，从种生时，即能为因，复熏成种。三法展转，因果同时。如炷生焰，焰生燋炷。亦如芦束，更互相依。因果俱时，理不倾动。（卷二，《大藏经》卷三一页一十）
如此能熏与所熏互为因果。有漏种子起有漏法，有漏法复熏有漏种子。无漏种子起无漏法，无漏法复熏无漏种子。前者使人轮回生死，后者使人生死永弃。不过无漏种子，非人人皆有，故人有种性之不同。有全无无漏种子者，有只有二乘种子者，有有佛无漏种子者。此即谓非人人皆有佛性；非人人可以成佛。
吾人所见外境，如山河大地等，皆阿赖耶识中种子所变。《成唯识论》云：
所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明，各遍似一。（卷二，《大藏经》卷三一页一十）
阿赖耶识中之共相种子，变为山河大地。现在之山河大地，亦非一异熟识所变。《成唯识论》云：“谁异熟识，变为此相？……现居及当生者，彼异熟识，变为此界。……诸业同者，皆共变故。”（卷二，《大藏经》卷三一页一十）现在之山河大地，乃现居及当生者之异熟识中共相种子所变也。每一“有情”之异熟识，各变一山河大地。但因其为共相种子所变，故“而相相似”。如众灯之明，其明似一。
《成唯识论》云：
有根身者，谓异熟识不共相种成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及所造色。有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼。不尔，应无受用他义。此中有义，亦变似根。《辩中边》说，似自他身五根现故。有义唯能变似依处，他根于己非所用故。似自他身五根现者，说自他识各自变义。故生他地，或般涅槃，彼余尸骸，犹见相续。（卷二，《大藏经》卷三一页一一）
窥基《述记》云：“身者总名。身中有根，名有根身。”（卷三本，《大藏经》卷四三页三二四）根，眼耳鼻舌身等五根也。有此五根之身，此五根及其所依处，皆异熟识中不共相种所变。吾人所见他人之根所依处，亦吾人异熟识中共相种所变。不然，吾人何能感觉之？有义以为他人之根，亦吾人之识所变，如《辩中边论》所说是也。有义以为只他人之根之所依处，为吾人之识所变，因他人之根，吾人不能感觉之“于己非所用故”也。《辩中边论》所说，只谓自己之识，与他人之识，各自变耳。何以知他人之根之所依处为吾人之识所变？如生他地或般涅槃者，其尸骸应即无有；然“其余尸骸”，吾人“犹见相续”。故知“其余尸骸”，乃吾人之识所变也。
依此说推之，则某人之根及其所依处，为其自己之异熟识中之不共相种所变；吾人所见之某人之根之所依处，或及某人之根，乃吾人之共相种所变。彼之所变与吾人所变，若何能有一致之行为与举动，此则为一大问题，而《成唯识论》所未言也。
《成唯识论》论此阿赖耶识云：
阿赖耶识，为断为常？非断非常，以恒转故。恒，谓此识无始时来，一类相续，常无间断。是界趣生施设本故，性坚持种令不失故。转，谓此识无始时来，念念生灭，前后变异。因灭果生，非常一故。可为转识，熏成种故。恒言遮断，转表非常。犹如暴流，因果法尔。如暴流水，非断非常。相续长时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来，生灭相续，非常非断。漂溺有情，令不出离。又如暴流，虽风等击起诸波浪，而流不断。此识亦尔，虽遇众缘起眼识等，而恒相续。又如暴流，漂水下上，鱼草等物，随流不舍。此识亦尔，与内习气外触等法，恒相随转。如是法喻，意显此识无始因果，非断常义。谓此识性无始时来，刹那刹那，果生因灭。果生故非断，因灭故非常。非断非常，是缘起理。故说此识，恒转如流。（卷三，《大藏经》卷三一页一二）
此识恒转如流，所以漂溺有情，令其轮回生死也。
（四）第二能变末那识及第三能变前六识
第二能变末那识者，《成唯识论》云：
次初异熟能变识后，应辩思量能变识相。是识圣教别名末那。恒审思量，胜余识故。（卷四，《大藏经》卷三一页一九）
此为第七识之末那识，“恒审思量，所执我相”，（卷四，《大藏经》卷三一页二二）故与四种根本烦恼相应。《成唯识论》云：
此意（即末那）任运恒缘藏识，与四根本烦恼相应。其四者何？谓我痴，我见，并我慢，我爱，是名四种。我痴者，谓无明，愚于我相，迷无我理，故名我痴。我见者，谓我执，于非我法，妄计为我，故名我见。我慢者，谓倨傲，恃所执我，令心高举，故名我慢。我爱者，谓我贪，于所执我，深生耽着，故名我爱。……此四常起，扰浊内心，令外转识，恒成杂染。有情由此生死轮回，不能出离，故名烦恼。（卷四，《大藏经》卷三一页二二）
第三能变前六识者，《成唯识论》云：
次中思量能变识后，应辩了境能变识相。此识差别总有六种，随六根境种类异故。谓名眼识，乃至意识。（卷五，《大藏经》卷三一页二六）
能了境之识有六种，即眼、耳、鼻、舌、身、意等六识。世亲颂云：
依止根本识，五识随缘现；或俱或不俱，如涛波依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一页三七）
《成唯识论》云：
根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识，以根本识为共亲依。五识者，谓前五转识，种类相似，故总说之。随缘现言，显非常起。缘谓作意、根、境等众缘，谓五识身，内依本识，外随作意、五根、境等众缘和合，方得现前。由此或俱或不俱起，外缘合者，有顿渐故。如水涛波，随缘多少。此等法喻，广说如经。由五转识行相粗动，所藉众缘，时多不具，故起时少，不起时多。第六意识虽亦粗动，而所藉缘无时不具。由违缘故，有时不起。第七八识，行相微细，所藉众缘，一切时有，故无缘碍，令总不行。（卷七，《大藏经》卷三一页三七）
阿陀那识，译言执持，即第八识之别名。第七第八识，无时不在现行之中。眼、耳、鼻、舌、身等五识，则须众缘和合，方得现前。意识常现起；惟生于无想天者，得无想定者，得灭尽定者，睡眠者，闷绝者，其意识不起。
上述八识，虽俱名识；但前六识，尤有了别之义。《成唯识论》云：
集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种，起诸法故。第七名意，缘藏识等，恒审思量为我等故。余六名识，于六别境，粗动间断，了别转故。如《入楞伽》伽他中说：“藏识说名心；思量性名意；能了诸境相，是说名为识。”（卷五，《大藏经》卷三一页二四）
心意识三义，虽通于八识；但若就各识特别殊胜处言，则第八名心，第七名意，余六名识。
“我”及一切诸“法”，皆此三能变所变。此三能变，不但变此似我似法，第二第三能变且执之以为实有。执似我为实有，名为我执；执似法为实有，名为法执。《成唯识论》云：
然诸我执，略有二种：一者俱生，二者分别。俱生我执，无始时来，虚妄熏习，内因力故，恒与身俱。不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执为实我。二有间断，在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。此二我执，细故难断。后修道中，数数修习，胜生空观，方能除灭。分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱。要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。唯在第六意识中有。（卷一，《大藏经》卷三一页二）
又云：
然诸法执，略有二种：一者俱生，二者分别。俱生法执，无始时来，虚妄熏习，内因力故，恒与身俱。不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执为实法。二有间断，在第六识，缘识所变蕴处界相，或总或别，起自心相，执为实法。此二法执，细故难断。后十地中数数修习，胜法空观，方能除灭。分别法执，亦由现在外缘力故，非与身俱。要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。惟在第六意识中有。（卷二，《大藏经》卷三一页六至七）
第七识执第八识所起之自心相为实我实法；第六识执识所变之五取蕴相，即根身等，为实我，又执识所变蕴处界相，即山河大地等，为实法，此二识实二执之所由起也。
又此八种识，不可定言其为八个各不相干之体，即不可言其为定异。亦不可定言其即为一体，即不可言其为定一。《成唯识论》云：
八识自性，不可言定一。行相所依缘，相应异故。又一灭时，余不灭故。能所熏等，相各异故。亦非定异。经说八识如水波等，无差别故。定异应非因果性故。如幻事等，无定性故。如前所说，识差别相，依理世俗，非真胜义。真胜义中，心言绝故。如伽他说：心意识八种，俗故相有别。真故相无别，相所相无故。（卷七，《大藏经》卷三一页三八）
（五）一切唯识
为破此二执，当知“我”“法”皆“非实有”。《成唯识论》云：
前所说三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故；所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，皆定非有。离能所取，无别物故。非有实物，离二相故。是故一切有为无为，若实若假，皆不离识。唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。或转变者，谓诸内识，转似我法外境相现。此能转变，即名分别。虚妄分别，为自性故，谓即三界心及心所。此所执境，名所分别。即所妄执实我法性，由此分别，变似外境，假我法相。彼所分别实我法性，决定皆无。前引教理，已广破故。是故一切皆唯有识。虚妄分别，有极成故。唯既不遮不离识法，故真空等亦是有性。由是远离增减二边，唯识义成，契会中道。（卷七，《大藏经》卷三一页三八至三九）
所谓唯识者，谓识外无物。“唯言为遮离识实物。”“离识实物”，“决定皆无”。至于“不离识法”，则“亦是有性”，此唯识义所以为“远离增减二边，契会中道”也。
不达唯识义者，对于此立论，可有种种疑难。《成唯识论》皆为解答。其中有哲学的兴趣者，兹分述之。
外人问：
若唯内识似外境起，宁见世间情非情物，处，时，身，用，定不定转？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一页三九）
答：
如梦境等，应释此疑。（同上）
窥基《述记》云：“外人难辞：若唯内识无心外境，如何现见，世间非情物，处，时，二事决定；世间有情身，及非情用，二事不决定转。此中言总意显，处，时，用，三是非情，身是有情。此依《二十论》据理而言，四事皆通。”（卷七末，《大藏经》卷四三页四百九十）二十论者，《唯识二十论》。其中二十颂，亦世亲所作；释二十颂之论，亦护法所作。《成唯识论》中，此问答极简，详在《唯识二十论》中。彼中谓外人谓若唯有识，而无心外境，则有四种困难，不易解释。四种困难者，《唯识二十论》云：
何因此识有处得生，非一切处？何故此处有时识起，非一切时？同一处时，有多相续，何不决定随一识生？如眩瞖人见发蝇等，非无眩瞖有此识生。复有何因，诸眩瞖者，所见发等，无发等用；梦中所得饮食刀杖毒药衣等，无饮等用；寻香城等，无城等用？余发等物，其用非无。若实同无色等外境，唯有内识，似外境生，定处，定时，不定相续，有作用物，皆不应成。（《唯识二十论》，《大藏经》卷三一页七四）
第一难谓吾人普通常识，以为心外有境。如见某山，此山乃离识实有。故唯到此山处，方见此山；非于一切处，皆能见此山。此所谓处定也。如谓某山是识所现，则何故吾人之识只现此山于一处，不现于一切处耶？何故现此山之识，“有处得生，非一切处”耶？第二难谓吾人普通常识，以某山为离识实有，故只于到此山处之时，方见此山。此所谓时定也。若谓此山是识所现，则何故吾人之识只现此山于一时，不现于一切时耶？何故“此处有时识起，非一切时”耶？第三难谓如有一身，（即相续。窥基《述记》云：“言相续者，有情异名。前蕴始尽，后蕴即生；故言相续。”）其眼眩瞖，见有虚假发蝇等。此虚假发蝇，非识外实境；故唯眼眩瞖者见之，眼不眩瞖者不见也。此所谓“决定随一识生”也。若吾人普通所谓外境，亦非识外实境，则何故非有人见之，有人不见之，如眼眩瞖者所见之虚妄发蝇等耶？第四难谓眼眩瞖者所见发等，无发等用。梦中所见之物，亦无其用。“寻香城”乃幻术所现之城，亦无城用。但一般人所见之发城等，因系心外实物，故能各有其用。若此发城等亦非心外实物，则何不同于眼眩瞖者所见之虚假发蝇及寻香城等亦无实用耶？故总之，“若实同无色等外境，唯有内识，似外境生，则定处，定时，不定相续，有作用物，皆不应成”。
《唯识二十论》中，答上四难云：
如梦中虽无实境，而或有处见有村园男女等物，非一切处。即于是处或时，见有彼村园等，非一切时。由此虽无离识实境，而处时定非不得成。说如鬼言，显如饿鬼。河中脓满，故名脓河。如说酥瓶，其中酥满。谓如饿鬼，同业异熟，多身共集，皆见脓河，非于此中定唯一见。等言显示或见粪等，及见有情执持刀杖，遮捍守卫，不令得食。由此虽无离识实境，而多相续不定义成。又如梦中境虽无实，而有损失精血等用。由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成。如是且依别别譬喻，显处定等，四义得成。（同上）
梦中虽无心外实境，而亦可于某处某时见某村园，非于一切处一切时见此村园。可见“虽无离识实境，而处时定非不得成”。又如众饿鬼，因其业同，故皆见河为脓河而不可饮，并非只一饿鬼见余不见也。可见“虽无离识实境，而多相续不定义”亦可成。又“譬如梦中梦两交会，境虽无实，而男有损精，女有损血等用”，（窥基《述记》）可见“虽无离识实境，而有虚妄作用义”亦可成立。故总之，“虽无离识实境，而处定等四义皆成”。
外人又问：
若诸色处，亦识为体，何缘乃似色相显现，一类坚住，相续而转？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一页三九）
答：
名言熏习势力起故，与染净法为依处故。谓此若无，应无颠倒，便无杂染，亦无净法。是故诸识，亦似色现。（同上）
此问谓若诸色处，即所谓客观世界者，亦以识为体，则何故能“一类坚住”耶？窥基云：“一类者，是相似义。前后一类，无有变异，亦无间断，故名坚住。天亲云：‘多时住故，即此说名相续而转。’一类坚住，即是相续而转。”（《述记》卷七末，《大藏经》卷四三页四九二）窥基又释此答云：
谓由无始名言熏习，住在身中。由彼势力，此色等起，相续而转。……由元迷执色等境，故生颠倒等。色等若无，应无颠倒。颠倒，即诸识等缘此境色，而起妄执，名为颠倒。此识等颠倒无故，便无杂染。杂染即是烦恼业生，或颠倒体即是烦恼业生。此等无故，便无二障杂染。二障杂染无故，无漏净亦无，无所断故，何有清净？（同上）
外人又问：
色等外境，分明现证。现量所得，宁拨为无？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一页三九）
答：
现量证时，不执为外。后意分别，妄生外想。故现量境，是自相分，识所变故，亦说为有。意识所执外实色等，妄计有故，说彼为无。又色等境，非色似色，非外似外，如梦所缘，不可执为是实外色。（同上）
此问谓色等外境，乃现量所得，岂得谓为无耶？答言，现量所得，乃纯粹经验，现量并不以其所得为外；意识加以分别，乃以之为外耳。现量所得，乃是识之相分，亦说为有；惟意识所执外实色等，乃为无也。
外人又问：
若觉时色，皆如梦境，不离识者。如从梦觉，知彼唯心。何故觉时，于自色境，不知唯识？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一页三九）
答：
如梦未觉，不能自知。要至觉时，方能追觉。觉时境色，应知亦尔。未真觉位，不能自知。至真觉时，亦能追觉。未得真觉，恒处梦中，故佛说为生死长夜。由斯未了色境唯识。（同上）
庄子亦云：“且有大觉，而后觉此大梦也。”不过庄子所说之梦觉后，仅觉是非分别等之为虚立。此所说之梦觉后，则觉一切事物，皆为虚幻。
外人又问：
外色实无，可非内识境。他心实有，宁非自所缘？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一页三九）
答：
谁说他心非自识境？但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境；但如镜等似外境现，名了他心，非亲能了。亲所了者，谓自所变。故契经言：无有少法，能取余法。但识生时，似彼相现，名取彼物。如缘他心，色等亦尔。（同上）
此难谓纵令外色实无，然他人之心则实有；而他人之心，亦非吾人之识所变也。吾人之识，能“缘”他心，即吾人之识，能以他心为对象而知之，则吾人之识，实亦能“缘”其自身之外之对象也。答言，他心实可为自识之对象，即自识实能以他心为所缘；但非其“亲所缘”耳。自识“缘”他心时，非能如手之亲执外物，如日光之亲照外境；但自识如镜，他心如镜中之影，此即名了他心，非亲能了也。窥基《述记》云：“解深密言，无有少法，无少实法，能取余法。余者，心外实法也。非自实心能取他实心，但识生时心似彼他心相现，名取他心也。……缘他相分色，自身别识所变色等亦尔。”（卷七末，《大藏经》卷四三页四九四）不惟他心不能为自识亲所缘，即他心相分亦尔。自身之某一识，只能以其自己之相分为其亲所缘。即自身某一识外之别识，及其所变色，亦不能为某一识之亲所缘。
外人又问：
既有异境，何名唯识？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一页三九）
答：
奇哉固执，触处生疑！岂唯识教，但说一识？……若唯一识，宁有十方凡圣尊卑因果等别。谁为谁说？何法何求？（同上）
此问谓既许自识外有非自识所变之他识，是于自识外另有异境也。“既有异境，何名唯识？”答言，唯识教本不只说一识，吾人之识之外本许有他人之识。若只有一识，则何有凡圣尊卑之别。无圣则谁为说法；无凡则法为谁说？
外人又问：
若唯有识，都无外缘。由何而生种种分别？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一页三九）
答：
颂曰：由一切种识，如是如是变。以展转力故，彼彼分别生。论曰：此颂意说虽无外缘，由本识中有一切种转变差别，及以现行八种识等展转力故，彼彼分别而亦得生，何假外缘，方起分别？诸净法起，应知亦然，净现行为缘生故。（同上）
阿赖耶识，有染净种子。染法种子，自能生染法；净法种子，自能生净法。阿赖耶识能生诸法，诸法还“熏”阿赖耶识。故《成唯识论》云：“《摄大乘》说，阿赖耶识与杂染法，互为因缘。如炷与焰，展转生烧。又如束芦，互相依住。唯依此二，建立因缘。所余因缘，不可得故。”（卷二，《大藏经》卷三一页八）染法如此，净法亦然。净种能起现行净法，现行净法还与净种为缘。故识中本身因缘，已能生一切，何需识外之外缘？即有情之生死相续，亦“由内因缘，不待外缘，故唯有识”。
（六）三性、三无性、真如
三性者：（一）遍计所执性，（二）依他起性，（三）圆成实性。《成唯识论》云：
三种自性，皆不远离心心所法。谓心心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法，有无一异，俱不俱等，如空华等，性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上，彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性，名圆成实。是故此三不离心等。（卷八，《大藏经》卷三一页四六）
诸法皆“众缘所引，自心心所，虚妄变现，犹如幻事，阳焰，梦境，镜像，光影，谷响，水月，变化所成，非有似有”。（同上）此等诸法，皆属依他起性。不知此诸法之实是众缘所引，虚妄变现，即于诸法，不“如实知”之，妄执之为实我实法。此我法二执，皆属遍计所执性。若知诸法之实是众缘所引，虚妄变现，即于诸法“如实知”之，则我法俱空。此二空所显诸法实相，识等真性，即属圆成实性。
三无性者：（一）相无性，（二）生无性，（三）胜义无性。《成唯识论》云：
依此初遍计所执，立相无性；由此体相毕竟非有，如空华故。依次依他，立生无性；此如幻事，托众缘生，无如妄执，自然性故；假说无性，非性全无。依后圆成实，立胜义无性；谓即胜义，由远离前遍计所执我法性故，假说无性，非性全无。（卷九，《大藏经》卷三一页四八）
此三性中，前一性是真无；后二性但“假说无性”。《成唯识论》云：
后二性虽体非无，而有愚夫于彼增益妄执实有我法自性，此即名为遍计所执。为除此执，故佛世尊于有及无，总说无性。（同上）
故三无性说非了义。《成唯识论》云：
诸契经中说无性言，非极了义，诸有智者，不应依之。（同上）
心及心所，亦属依他起性。《成唯识论》云：
众缘所生心心所体，及相见分，有漏无漏，皆依他起。依他众缘，而得起故。（卷八，《大藏经》卷三一页四六）
惟其如此，故《成唯识论》云：
诸心心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执，心心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。（卷二，《大藏经》卷三一页六）
心及一切诸法，皆依他起。此即心及诸法之实在状况，实在性质，即所谓诸法实性也。不知此诸法实性，而执诸法以为实有，即是遍计所执。知此诸法实性，即入圆成实。
此诸法实性，即名真如。《成唯识论》云：
真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实，于一切位，常如其性，故曰真如。即是湛然不虚妄义。亦言显此复有多名，谓名法界，及实际等。（卷九，《大藏经》卷三一页四八）
又云：
空无我所显真如，有无俱非，心言路绝，与一切法，非一异等。是法真理，故名法性。……遮拨为无，故说为有。遮执为有，故说为空。勿谓虚幻，故说为实。理非妄倒，故名真如。不同余宗，离色心等，有实常法，名曰真如。（卷二，《大藏经》卷三一页六）
又云：
七真如者：一流转真如，谓有为法流转实性。二实相真如，谓二无我所显实性。三唯识真如，谓染净法唯识实性。四安立真如，谓苦实性。五邪行真如，谓集实性。六清净真如，谓灭实性。七正行真如，谓道实性。（卷八，《大藏经》卷三一页四六）
真如即是诸法实性。故有为流转等实性，亦是真如。
（七）转识成智
上文谓不知诸法实性而执诸法以为实有，即是遍计所执。知诸法实性，即入圆成实。此知非仅知识之知。盖吾人虽知识上可知诸法唯识，而实际上仍多执诸法为实有。盖我法二执，在吾人心中，根深蒂固，故须用修行方法，方能“悟入唯识”。依何修行方法，方能“悟入唯识”？此方法有五阶段，《成唯识论》云：
何谓悟入唯识五位？一资粮位，谓修大乘顺解脱分。二加行位，谓修大乘顺决择分。三通达位，谓诸菩萨所住见道。四修习位，谓诸菩萨所住修道。五究竟位，谓住无上正等菩提。云何渐次悟入唯识？谓诸菩萨于识相性资粮位中，能深信解。在加行位，能渐伏除所取能取，引发真见。在通达位，如实通达。修习位中，如所见理，数数修习，伏断余障。至究竟位，出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟入唯识相性。（卷九，《大藏经》卷三一页四八）
在第一“资粮位”中，修行者仅对于唯识之义，能深信解而已，尚不能伏除能取所取之二取。《成唯识论》云：
二取习气，名彼随眠，随逐有情，眠伏藏识，或随增过，故名随眠。即是所知烦恼障种。烦恼障者，谓执遍计所执实我，萨迦耶（我及我所）见而为上首。百二十八根本烦恼，及彼等流诸随烦恼，此皆烦恼有情身心，能障涅槃，名烦恼障。所知障者，谓执遍计所执实法，萨迦耶见而为上首。见疑无明爱恚慢等，覆所知境无颠倒性，能障菩提，名所知障。（同上）
因有能取，所取，二取，故生烦恼，所知，二障。有能取而执之以为实我，即生烦恼障；有所取而执之以为实法，即生所知障。
在“加行位”中，修行者寻思名，义，自性，差别，等四种法，皆“假有实无”，“皆自心变，假施设有，实不可得”。于是知“无所取”。于此更进，则知“既无实境，离能取识。宁有实识，离所取境，所取能取，相待立故”。于是“发上如实智，印二取空，立世第一法”。如实智者，即对于诸法有如实之知识也。此“世第一法，双印空相”。《成唯识论》云：
皆带相故，未能证实。故说菩萨此四位中，犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除，带相观心，有所得故，非实安住惟识真理。彼相灭已，方实安住。（卷九，《大藏经》卷三一页四九）
此世第一法，亦只为“世”第一法。因修行者于此犹以为有空相；犹于“现前安立少物，谓是唯识真胜义性”。依现在哲学术语说之，此际仍有主观客观之区别，对于唯识真胜义性，仍只可谓为知之，而不可谓为“住”之。
修行者至“通达位”时，《成唯识论》云：
若时菩萨于所缘境，无分别智都无所得，不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如，平等平等，俱离能取所取相故。能所取相，俱是分别，有所得心戏论现故。（同上）
至此，则“实住唯识真胜义性”，而“证真如”矣。此于修行究竟，大端已得。惟尚须加修治琢磨之功耳。
修行者至“修习位”时，《成唯识论》云：
菩萨从前见道起已，为断余障，证得转依，复数修习无分别智。此智远离所取能取，故说无得。及不思议，或离戏论，说为无得；妙用难测，名不思议。……依谓所依，即依他起，与染净法，为所依故。染谓虚妄遍计所执；净谓真实圆成实性。转谓二分转舍转得。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼，得大涅槃；转所知障，证无上觉。成立唯识，意为有情证得如斯二转依果。或依即是唯识真如，生死涅槃之所依故。愚夫颠倒，迷此真如，故无始来，受生死苦。圣者离倒，悟此真如，便得涅槃，毕究安乐。（卷九，《大藏经》卷三一页五十至五一）
此即修行之最后结果也。
至于“究竟位”者，《成唯识论》云：
前修习位所得转依，应知即是究竟位相。此谓此前二转依果，即是究竟无漏界摄。诸漏永尽，非漏随增。性净圆明，故名无漏。界是藏义，此中含容无边希有大功德故。或是因义，能生五乘世出世间利乐事故。（卷十，《大藏经》卷三一页五七）
此时八识皆转为智。此时识皆为无漏识。无漏识亦为能变；诸种佛身佛土，为其所变。《成唯识论》云：
此诸身土，若净若秽，无漏识上所变现者，同能变识，俱善无漏。纯善无漏因缘所生，是道谛摄，非苦集故。（卷十，《大藏经》卷三一页五八）
识中本有有漏无漏，即染法净法，二类种子。佛身佛土，即依无漏种子而另成一世界也。
三 【法藏之《金师子论》】
由上所述，可知玄奘所介绍之唯识义中，颇有与中国人思想之倾向不相合者。以外界为吾人之识所现，而吾人之识，亦系“依他起”；此如西洋哲学中休谟之说，乃极端主观的唯心论，与常识极相违之说也。上述僧肇之不真空义，亦以诸法“如幻化人”；然其主要意思，在于证明“非无幻化人”。玄奘所述之唯识义之主要意思，则在于证明“幻化人非真人”。主要意思不同，故其所注重亦异也。修行者成佛后，玄奘所述，虽亦不否认其活动；然对于此点，未多言及，盖亦非其所注重也。又谓只有一部分人有佛无漏种子。如此则非人人皆有佛性，人人皆可成佛矣。虽亦可谓：识亦“依他起”；其中种子，亦应依他起，故非一成不变者；然至少并世之人成佛之可能不同。其所说修行必有一定的阶段，亦主渐修，不主顿悟也。
在当时，即有不以玄奘所讲佛学为然者，如法藏其著者也。法藏字贤首，姓康。本康居人，其祖父归化中国。法藏于唐贞观十七年，生于长安。曾参加玄奘译经事业，后以与玄奘“见识不同而出译场”。（《宋高僧传》卷第五，《大藏经》卷五十页七三二）后即发挥杜顺和尚及智俨之说，立华严宗。《宋高僧传》云：
藏为则天讲《新华严经》，至天帝网义十重玄门，海印三昧门，六相和合义门，普眼境界门，此诸义章皆是《华严》总别义网，帝于此茫然未决。藏乃指镇殿金狮子为喻，因撰义门，径捷易解，号《金师子章》，列十门总别之相，帝遂开悟其旨。（同上）
今亦以法藏《金师子章》为纲领，以叙述华严宗中之哲学，以法藏所代表者。
（一）“明缘起”
《金师子章》列有十门。所谓十门者，“初明缘起，二辨色空，三约三性，四显无相，五说无生，六论五教，七勒十玄，八括六相，九成菩提，十入涅槃”。（《金师子章》，《大藏经》卷四五页六六三）“明缘起”者，《金师子章》云：
谓金无自性，随工巧匠缘，遂有师子相起。起但是缘，故名缘起。（《大藏经》卷四五页六六三）
此以金喻本体，师子喻现象。本体世界，法藏名之为“理法界”；现象世界，法藏名之为“事法界”。（《华严义海百门》缘生会寂门入法界条，《大藏经》卷四五页六二七）本体即所谓“自性清净圆明体”。“即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足。处染不垢，修治不净，故云自性清净；性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。”（修《华严奥旨妄尽还原观》显一体门，《大藏经》卷四五页六三七）本体如水，现象如波。水中之波，即现象世界中诸事物也。金师子之所以成，金为因，工匠之制作为缘。现象世界中诸事物，皆因缘和合，方能生起，所谓缘起也。
（二）“辨色空”
“辨色空”者，《金师子章》云：
谓师子相虚，唯是真金。师子不有，金体不无，故名色空。又复空无自相，约色以明。不碍幻有，名为色空。（《大藏经》卷四五页六六三至六六四）
现象世界中诸事物皆是幻像，故名“色空”。此即是空，非绝无诸事物之空也。《华严还原观》云：
谓尘无自性，即空也；幻相宛然，即有也。良由幻色无体，必不异空；真空具德，彻于有表。观色即空，成大智而不住生死；观空即色，成大悲而不住涅槃。以色空无二，悲智不殊，方为真实也。《宝性论》云：“道前菩萨，于此真空妙有，犹有三疑：一者，疑空灭色，取断灭空；二者，疑空异色，取色外空；三者，疑空是物，取空为有。”今此释云：色是幻色，必不碍空；空是真空，必不碍色。若碍于色，即是断空；若碍于空，即是实色。（示三遍门，《大藏经》卷四五页六三八）
所谓空者，非绝无诸事物之“断灭空”，亦非诸事物以外另有之“色外空”，空亦非另是一物，若然，则空为有矣。《金师子章》以为幻有是幻，因之言色空。所谓空者，即指此耳。故曰“空无自相，约色以明”也。
（三）“约三性”
“约三性”者，《金师子章》云：
师子情有，名为遍计。师子似有，名曰依他。金性不变，故号圆成。（《大藏经》卷四五页六六四）
现象世界中诸事物，皆须因缘和合，方能生起。但是幻相似有，本无自性，故曰依他，此即《成唯识论》所说之依他起性。现象世界中诸事物，本是似有，而世俗妄情执之为实有，故“名为遍计”，此即《成唯识论》所说之遍计所执性。至真心本体，常恒不变，乃圆成实性也。此所说圆成实性，与《成唯识论》所说不同。盖《成唯识论》只言一切法皆依他起；识亦依他起。此一切法及识皆依他起之实在性质即名圆成实性。此则以常恒不变之真心本体为圆成实性也。
（四）“显无相”
“显无相”者，《金师子章》云：
谓以金收师子尽，金外更无师子相可得，故名无相。（《大藏经》卷四五页六六四）
《华严义海百门》云：
观无相者，如一小尘圆小之相，是自心变起。假立无实，今取不得。则知尘相虚无，从心所生，了无自性，名为无相。（缘生会寂门观无相条，《大藏经》卷四五页六二七）
现象世界中诸事物，本是真心所现幻有。若就其为幻而言，则有即非有，可谓为无相。
（五）“说无生”
“说无生”者，《金师子章》云：
谓正见师子生时，但是金生，金外更无一物。师子虽有生灭，金体本无增减，故曰无生。（《大藏经》卷四五页六六四）
《华严义海百门》云：
达无生者，谓尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻相方生。由从缘生，必无自性。何以故？今尘不自缘，必待于心；心不自心，亦待于缘。由相待故，则无定属缘生。以无定属缘生，则名无生。非去缘生，说无生也。（缘生会寂门达无生条，《大藏经》卷四五页六二七）
“尘是自心现。由自心现，即与自心为缘。由缘现前，心法方起。”（《华严义海百门》缘生会寂门明缘起条，《大藏经》卷四五页六二七）心必有对境，方可自起心法。故由尘之缘现前，心法，即普通所谓心理诸现象者，方起；故尘是心缘。而“尘是自心现”，故心是尘因也。现象世界中诸事物，皆待因缘和合，方能生起。由有待，故缘生无定。缘生无定，故曰无生。然《金师子章》所说，与此稍异。《金师子章》谓现象世界中诸事物，本为幻有；就其为幻而言，则有即非有，故生即无生也。
（六）“论五教”
“论五教”者，《金师子章》云：
一，师子虽是因缘之法，念念生灭，实无师子相可得，名愚法声闻教。二，即此缘生之法，各无自性，彻底唯空，名大乘始教。三，虽复彻底唯空，不碍幻有宛然。缘生假有，二相双存，名大乘终教。四，即此二相，互夺两亡，情伪不存，俱无有力。空有双泯，名言路绝，栖心无寄，名大乘顿教。五，即此情尽体露之法，混成一块。繁兴大用，起必全真；万象纷然，参而不杂。一切即一，皆同无性；一即一切，因果历然。力用相收，卷舒自在，名一乘圆教。（《大藏经》卷四五页六六四至六六五）
此所谓判教也。华严宗之判教，将佛教中诸派别整齐排比，使其在一整个的系统中，皆自有相当之地位，使诸派别所说之义理，均为一整个的真理之一方面。愚法声闻教，即所谓小乘法也。《华严还原观》云：
由尘相体无遍计，即是小乘法也；由尘性无生无灭，依他似有，即是大乘法也。（示三遍门，《大藏经》卷四五页六三八）
就上所说三性言之，小乘法指出遍计所执性之为遍计所执性，谓此师子念念生灭，令人不执师子为实有。大乘法指出依他起性之为依他起性，谓此念念生灭之师子，“本无自性，彻底唯空”。然此不过大乘始教而已。更须令人知师子虽为幻有，然有亦无碍，所谓“缘生假有，二相双存”。虽讲空而仍不废有，此乃大乘终教也。然若专就师子之幻有之为幻而言，则空“夺”有；若专就师子之幻有之为有而言，则有“夺”空。如此“互夺两亡，俱无有力，空有双泯”。令人亦不知有有，亦不知有空，所谓“名言路绝，栖心无寄”；此乃大乘顿教。然又须知此真心之体，包罗万象，所谓“用则波腾鼎沸，全真体以运行；体即镜净水澄，举随缘而会寂。若曦光之流采，无心而朗十方；如明镜之端形，不动而呈万像”。（《华严义海百门》种智普耀门，《大藏经》卷四五页六百三十）现象世界中每一事物，皆是真心之全体。《华严义海百门》云：
且如见山高广之时，是自心现作大，非别有大；今见尘圆小之时，亦是自心现作小，非别有小。今由见尘，全以见山高广之心而现尘也。（镕融任运门通大小条，《大藏经》卷四五页六百三十）
此所谓“起必全真”也。惟其如此，故“一即一切，一切即一”也。谓一即一切，即一有力而收一切；谓一切即一，即一切有力而收一。《华严义海百门》云：
明卷舒者，谓尘无性，举体全遍十方，是舒；十方无体，随缘全现尘中，是卷。经云：“以一佛土满十方，十方入一亦无余。”今卷，则一切事于一尘中现；若舒，则一尘遍一切处。即舒常卷，一尘摄一切故；即卷常舒，一切摄一尘故，是为卷舒自在也。（融任运门明卷舒条，《大藏经》卷四五页六三一）
令人知此义者，即一乘圆教也。
（七）“勒十玄”
“勒十玄”者，《金师子章》云：
一，金与师子，同时成立，圆满具足；名同时具足相应门。二，若师子眼收师子尽，则一切纯是眼；若耳收师子尽，则一切纯是耳。诸根同时相收，悉皆具足，则一一皆杂，一一皆纯，为圆满藏；名诸藏纯杂具德门。三，金与师子，相容成立，一多无碍；于中理事，各各不同，或一或多，各住自位；名一多相容不同门。四，师子诸根，一一毛头，皆以金收师子尽。一一彻遍师子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。自在成立，无障无碍；名诸法相即自在门。五，若看师子，唯师子无金，即师子显金隐。若看金，唯金无师子，即金显师子隐。若两处看，俱隐俱显。隐则秘密，显则显著；名秘密隐显俱成门。六，金与师子，或隐或显，或一或多，定纯定杂，有力无力，即此即彼，主伴交辉，理事齐现，皆悉相容，不碍安立，微细成办；名微细相容安立门。七，师子眼耳支节，一一毛处，各有金师子；一一毛处师子，同时顿入一毛中。一一毛中，皆有无边师子；又复一一毛，带此无边师子，还入一毛中。如是重重无尽，犹天帝网珠；名因陀罗网境界门。八，说此师子，以表无明；语其金体，具彰真性；理事合论，况阿赖识；令生正解；名托事显法生解门。九，师子是有为之法，念念生灭，刹那之间，分为三际，谓过去现在未来。此三际各有过现未来；总有三三之位，以立九世，即束为一段法门。虽则九世，各各有隔，相由成立，融通无碍，同为一念；名十世隔法异成门。十，金与师子，或隐或显，或一或多，各无自性，由心回转。说事说理，有成有立；名唯心回转善成门。（《大藏经》卷四五页六六五至六六六）
现象世界中，每一事物，皆是真心全体。由此而言，则师子亦真心全体也。故“金与师子，同时成立，圆满具足；名同时具足相应门”。
“一即一切，一切即一。”“理不碍事，纯恒杂也；事恒全理，杂恒纯也。由理事自在，纯杂无碍也。”（《华严义海百门》镕融任运门明纯杂条，《大藏经》卷四五页六百三十）现象世界中，每一事物，皆是真心全体，即每一事皆是全理也。就师子眼是真心全体之一点而言，则可谓师子眼是一切，则师子眼为杂；亦可谓一切皆是师子眼，则师子眼为纯。如此，“一一皆杂，一一皆纯”，一一皆为“圆满藏”，“名诸藏纯杂具德门”。
真心为一，现象为多。就一方面言，每一现象皆为真心全体所现，则一即多，多即一，所谓“一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。良以非多，然能为一多；非一，然能为多一”。（《华严义海百门》镕融任运门了一多条，《大藏经》卷四五页六百三十）然若就另一方面言，则现象自是现象。金是理，师子是事；金是一，师子是多。“各住自位”，即各自有其地位。一多虽相容无碍，而自有不同，故“名一多相容不同门”。
自一方面言，现象世界中，每一事物，皆为真心全体所现，所谓一即一切，一切即一。“耳即鼻，鼻即舌。”但自又一方面言，每一事物只是每一事物，耳只是耳，鼻只是鼻，“自在成立，无障无碍”，故“名诸法相即自在门”。此与“一多相容不同门”，同注意于各现象之各有自相；但彼就真心与现象之异说，此就各现象之异说。
吾人若注意于现象世界中诸事物，则事物显而本体隐；吾人若注意于本体，则本体显而事物隐，此“名秘密隐显俱成门”。
然则本体与事物，或一或多，或纯或杂，或有力或无力，或为此或为彼，或为主或为伴。主伴者，《华严还原观》云：“谓以自为主，望他为伴；或以一法为主，一切法为伴；或以一身为主，一切身为伴。”（起六观门，《大藏经》卷四五页六百四十）若吾人注意于师子，则师子即为主，其余一切皆为伴也。虽有如此不同，而皆互不相碍，此“名微细相容安立门”。
现象世界中，每一事物，皆是真心全体所现。真心包罗一切事物；故现象世界中，每一事物，亦包罗一切事物。此一事物，不但包罗一切事物，并且将每一事物中所包罗之一切事物亦包罗之。彼每一事物中所包罗之一切事物，亦各各包罗一切事物，所谓“一一毛中，皆有无边师子；又复一一毛，带此无边师子，还入一毛中”。《宋高僧传》谓法藏“又为学不了者设巧便，取鉴十面，八方安排，上下各一。相去一丈余，面面相对，中安一佛像。燃一炬以照之，互影交光，学者因晓刹海涉入无尽之义”。（卷第五，《大藏经》卷五十页七三一）盖每一镜中，不止有彼镜之影，且有彼镜中之影之影也。因陀罗网为一珠网，每一珠中现一切珠，又现一切珠中之一切珠，如是重重无尽，此“名因陀罗网境界门”。
说师子以喻现象，即真心之生灭门；说金体以喻本体，即真心之真如门也。真心不觉故动，而有生灭。不觉，即无明也。以上二门，但各就真心之一方面讲；若合两方面言之，则生灭与不生灭和合，即阿赖耶识也。说比喻以显真理，“名托事显法生解门”。
一念为真心全体所现，九世亦真心全体所现；故一念即为九世，九世即为一念。《华严义海百门》云：
融念劫者，……由一念无体，即通大劫；大劫无体，即该一念。由念劫无体，长短之相自融，乃至远近世界，佛及众生，三世一切事物，莫不皆于一念中现。何以故？一切事法，依心而现。念既无碍，法亦随融。是故一念即见三世一切事物显然。经云：“或一念即百千劫，百千劫即一念。”（镕融任运门融念劫条，《大藏经》卷四五页六百三十）
此所谓九世同为一念。然若就一念中分别，亦不妨有九世；此“名十世隔法异成门”。
总之，一切皆真心所现“各无自性，由心回转”，此“名唯心回转善成门”。
（八）“括六相”
“括六相”者，《金师子章》云：
师子是总相，五根差别是别相。共从一缘起，是同相；眼耳等不相滥，是异相。诸根合会有师子，是成相；诸根各住自位，是坏相。（《大藏经》卷四五页六六六）
就现象世界中一事物而言，其事物之全体是总相；其中之各部分是别相。此事物及其各部分，皆由缘起，是同相；各部分是各部分，是异相。各部分会合成此事物，则此事物成；此是成相。各部分若不会合而只是各部分，则此事物坏；此是坏相。
（九）“成菩提”
“成菩提”者，《金师子章》云：
菩提，此云道也，觉也。谓见师子之时，即见一切有为之法，更不待坏，本来寂灭。离诸取舍，即于此路，流入萨婆若海，故名为道。即了无始已来，所有颠倒，元无有实，名之为觉。究竟具一切种智，名成菩提。（《大藏经》卷四五页六六六）
萨婆若义谓一切智。若知现象世界中诸事物，原来所执为实者，本来即空，所谓“更不待坏，本来寂灭”；则如大梦已醒，知原来梦中所有现象，本来无实。《华严义海百门》云：
了梦幻者，谓尘相生起，迷心为有，观察即虚，犹如幻人。亦如夜梦，觉已皆无。今了虚无，名不可得，相不可得，一切都不可得，是谓尘觉悟空无所有。（修学严成门了梦幻条，《大藏经》卷四五页六三三）
又云：
迷者，谓尘相有所从来，而复生灭，是迷。今了尘相无体，是悟。迷本无从来，悟亦无所去。何以故？以妄心为有，本无体故。如绳上蛇，本无从来，亦无所去。何以故？蛇是妄心横计为有，本无体故。若计有来处去处，还是迷；了无来去，是悟。然悟之与迷，相待安立。非是先有净心，后有无明。此非两物，不可两解。但了妄无妄，即为净心，终无先净心而后无明，知之。（决择成就门除业报条，《大藏经》卷四五页六三六）
《华严还原观》云：
如人迷故，谓东为西。乃既悟已，西即是东，更无别东而可入也。众生迷故，谓妄可舍，谓真可入。乃至悟已，妄即是真，更无别真而可入也。（入五止门，《大藏经》卷四五页六三九）
梦中执梦中现象为实，此为迷，为颠倒；醒后知梦中现象本来无实，所谓迷及颠倒，亦无有实，知此即已“入真”，“更无别真而可入也”。至此境界，即成菩提矣。吾人必至此境界，所谓“净心”，方觉以前皆不觉也。不觉即无明，所谓“无始无明”也，所谓“非是先有净心，后有无明”也。依此而言，则吾人之修行，其目的乃在达到一新境界；不过此新境界即旧境界，但有觉不觉之异而已。
（十）“入涅槃”
“入涅槃”者，《金师子章》云：
见师子与金，二相俱尽，烦恼不生。好丑现前，心安如海。妄想都尽，无诸逼迫。出缠离障，永舍苦源。名入涅槃。（《大藏经》卷四五页六六六）
修行至最高境界时，不知现象世界，亦不知本体世界。盖若知本体世界时，仍有能知与所知，即主观与客观；本体仍为所知，即仍有妄心分别也。故必“见师子与金二相俱尽”，乃为修行之最高境界也。然至此境界时，亦不可常住涅槃。《华严义海百门》云：
证佛地者，谓尘空无我无相是也。……然证入此地，不可一向住于寂灭。一切诸佛，法不应尔。当示教利喜，学佛方便，学佛智慧。具如此地义处思之。（决择成就门证佛地条，《大藏经》卷四五页六三六）
诸佛于大智之外，仍有大悲。成大智则不住生死，成大悲则不住涅槃。
（十一）主观的唯心论与客观的唯心论
澄观（华严宗第四祖，世称清凉大师。姓“夏侯氏，越州山阴人。以元和年卒”。暡《宋高僧传》卷第五，《大藏经》卷五十页七三七暢）谓《华严》有四法界：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。（《华严法界·玄镜》卷上，《大藏经》卷四十五页六七二）观以上所述，可以知之。又观以上所述，则可知法藏立一常恒不变之真心，为一切现象之根本；其说为一客观的唯心论。比于主观的唯心论，客观的唯心论为近于实在论。因依此说，客观的世界，可离主观而存在也。且客观的世界中，每一事物，皆是真心全体之所现。则其为真，较常识所以为真者，似又过之。玄奘与法藏所说“圆成实性”之意义，各不相同，已如上述。就此点观之，亦可见法藏所说之空，不如玄奘所说之空之空也。又依法藏所说，“事”亦系当然应有者。此亦系中国人之思想倾向也。