放情肆志之人生观，虽亦可谓为道家之支流余裔，然道家之《老》学庄学，固不主张此也。《老》学庄学中，虽亦有自然主义，然亦非如一部分《列子》中所主张之为极端机械论的，决定论的。《庄子》书中，又有神秘主义之成分。合自然主义与神秘主义，成为一一贯之哲学，如西洋哲学史中之斯宾诺沙（Spinoza）然，乃庄学之特色也。
魏晋时，道家之学盛行。在此时期中，郭象之《庄子注》，为一极有价值之著作。此注不但能引申发挥《庄子》书中之思想，且亦自有若干新见解；故此注实乃一独立的著作，道家哲学中一重要典籍也。
一 【向秀与郭象】
此注虽标郭象名，但有谓系向秀所作者。《晋书·向秀传》曰：
向秀字子期，河内怀人也。清悟有远识，少为山涛所知。雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世方士，虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。（《晋书》卷四十九，同文影殿刊本，页十六）
《郭象传》曰：
郭象字子玄，少有才理，好老庄，能清言。……永嘉（西历三〇七至三一二）末年卒。……先是注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义，妙演奇致，大畅玄风。惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注。乃自注《秋水》《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向郭二《庄》，其义一也。（《晋书》卷五十页八至九）
此二传所说不同。若依《向秀传》，则郭象取向秀《庄子注》，“述而广之”。依《郭象传》，则郭象直“窃”向秀《庄子注》“为己注”，但“点定文句而已”。“述而广之”与“点定文句”，固大不相同也。今按《列子》张湛注，于《列子》引《庄子》文处，多采用向秀注或郭象注。其所引向秀注，固多与今《庄子》郭象注略同。然张湛亦屡直引郭象注，不及向秀。或者向秀于此无注，而郭象有之；或者向秀此处之注不及郭象，故张舍向而取郭欤？张湛之祖父，乃王弼从弟之甥。张湛时代，距郭象甚近，犹及见向秀注而常引之。则其不引向而引郭之处，其所以当不外上述二种理由。再按张湛所引郭象注，皆不在《庄子》之《秋水》、《至乐》、《马蹄》三篇之内，则《晋书·郭象传》所谓，郭象仅“自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或点定文句而已”，实不足信也。然就张湛所引向秀注观之，则郭象注《庄子》，对于向秀注，尽量采用，似系事实。由此而言，则今之郭象《庄子注》，实向秀郭象二人之混合作品，《晋书·向秀传》所说，似近于事实也。故此混合作品，下文但以《庄子注》称之。
二 【“独化”】
何晏王弼，以道为“无”；但所谓“无”之意义，二人均未详细言及。《庄子》注则直谓“无”即是数学上之零。万物之所以如此如此，正因其自然即是这般这般。《庄子·大宗师》“神鬼神帝，生天生地”注云：
无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。（《庄子注疏》卷三，《古逸丛书》覆宋本，页十四）
“在太极之先而不为高……”注云：
言道之无所不在也。故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老。无所不在，而所在皆无也。（《庄子注疏》卷三页十五）
《庄子·知北游》“有先天地生者，物耶？”注云：
谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物；而阴阳者即所谓物耳；谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣；而至道者，乃至无也；既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已。明物之自然，非有使然也。（《庄子注疏》卷七页七十八至七十九）
《齐物论》“夫吹万不同而使其自己也”注云：
无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，谓之天然。天然耳，非为也。……故物各自生而无所出焉，此天道也。（《庄子注疏》卷一页二十五）
由此言之，则所谓道者，即指此“物各自生而无所出焉”之事实耳。此说“有之未生，又不能为生”；不过欲以明凡物皆“块然而自生”之理。其实“有”永久是有，更无“未生”之时个体底物可以有未生之时，而包括一切之“有”，则永久存在也。《知北游》“无古无今，无始无终”注云：
非唯无不得化而为有也；有亦不得化而为无矣。是以有之为物，（原作“无有之为物”，依《四部丛刊庄子》本改）虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。（《庄子注疏》卷七页七十八）
此种理论，可谓与希腊哲学家巴门尼底斯（Parmenides）之理论极相似。
《庄子注》之所以主张“物各自生而无所出焉”者，因无论吾人之知识若何扩大，吾人若尽问所以生物之原因，吾人最后总须立一“块然而自生”者，名之或为上帝、或为道、或为原子、或为电子。《天运》“天有六极五常”注云：
夫事物之近，或知其故；然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。（《庄子注疏》卷五页五十七）
事物终究是“无故而自尔”，所以《庄子注》开始即说“物之自尔”。他开始即以为物皆自然而然，更无所待。此名为“独化”。《齐物论》“吾所待又有待而然者耶？”注云：
若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，而至于无待，而独化之理明矣。（《庄子注疏》卷一页六十三）
又“恶识所以不然”注云：
世或谓罔两待影，影待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造；物各自造，而无所待焉；此天地之正也。（《庄子注疏》卷一页六十三）
“造物无主，而物各自造”，即“独化之理”也。
三 【宇宙间事物之关系】
所谓“物各自造而无所待焉”者，不过谓吾人不能指定某特殊事物是某特殊事物之原因，并非谓各事物，彼此之间，皆无关系。依《庄子注》，事物彼此之间，有关系而且有必要的关系。《秋水》“以功观之……”注云：
天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿；唇齿者，未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功宏矣。斯相反而不可以相无者也。（《庄子注疏》卷六页二十六）
《大宗师》“孰能相与于无相与……”注云：
手足异任，五藏殊官。未尝相与，而百节同和，斯相与于无相与也。未尝相为，而表里俱济，斯相为于无相为也。（《庄子注疏》卷三页二十五）
又“知人之所为者……”注云：
人之生也，形虽七尺，而五常必具。故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生，一理不至，则天年无缘得终。（《庄子注疏》卷三页一至二）
人之所以如此如此，是因宇宙之是如此如此。严格言之，宇宙间之任何事物，皆与其间之他任何事物有关系。所以说：“区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。”
即在人事中，“治”“乱”之代谢，亦是自然的，必然的。《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎……”注云：
人皆自然，则治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳。（《庄子注疏》卷三页二至三）
《天运》“人自为种而天下耳”注云：
不能大齐万物，而人人自别，斯人自为种也。承百代之流，而会乎当今之变；其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹，非乱天下，而天下必有斯乱。（《庄子注疏》卷五页七十八）
“承百代之流，而会乎当今之变”，在此种整个的情形之下，必有某情形、某事物发生；此是必然。但吾人不能指某情形、某事物，是某情形、某事物的原因；此是独化。此见解与所谓唯物史观之历史哲学，颇有相同之处。例如俄国革命，依唯物史观之历史哲学言之，乃在其时整个客观环境之下，必有之产物，非列宁个人所能使之有也。上之所引“相反而不可以相无”之言，如附会之，亦可谓系讲辩证法。
四 【天然及人事之变化】
上文谓《庄子注》之理论，颇似巴门尼底斯。但在别一方面，其理论又颇似海拉克利塔斯（Heraclitus）《庄子注》以为宇宙间各事物是常变的。《大宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注云：
夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新；则天地万物，无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，横谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉？（《庄子注疏》卷三页十二）
巴门尼底斯与海拉克利塔斯之哲学，极端相反。《庄子注》所以对于二人之哲学，有皆似之之处者，盖《庄子注》言有只是有，乃就宇宙之全体言。言万物是常变的，乃就宇宙间之各个事物言。例如长江之水，时刻变迁，而长江之为长江则自若也。
社会亦常在变迁之中。社会中之制度，皆所以为一时之用，时过即有弊而成为废物。《天运》“其作始有伦而今乎妇女”注云：
今之以女为妇而上下悖逆者，非作始之无理；但至理之弊，遂至于此。（《庄子注疏》卷五页七十八）
《天运》“彼知颦美而不知颦之所以美……”注云：
夫礼义，当其时而用之，则西施也。时过而不弃，则丑人也。（《庄子注疏》卷五页七十）
《天运》“围于陈蔡之间……”注云：
夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。（《庄子注疏》卷五页六十八）
《天运》“止可以一宿而不可久处，觏而多责”注云：
夫仁义者，人之性也；人性有变，古今不同也。故游寄而过去则冥；若滞而系于一方则见。见则伪生，伪生而责多矣。（《庄子注疏》卷五页七十二）
社会因必然之势而变，变则旧办法、旧制度即为“丑”、为“妖”。若时变而仍执持“丑”、“妖”，则即是不能顺自然，即是“矫效”，即是“伪”。《胠箧》“然而田成子一旦杀齐君而盗其国”注云：
法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也。奚足尚而执之哉？执成迹以御乎无方；无方至而迹滞矣。（《庄子注疏》卷四页二十一）
时变则需要新办法、新制度。圣人以新办法、新制度，应新时变，正是顺自然。《秋水》“默默乎河伯……”注云：
俗之所贵，有时而贱；物之所大，世或小之。故顺物之迹，不得不殊。斯五帝三王之所以不同也。（《庄子注疏》卷六页三十）
《天地》“天下均治而有虞氏治之耶？……”注云：
言二圣俱以乱故治之，则揖让之于用师，直是时异耳。未有胜负于其间也。（《庄子注疏》卷五页二十六）
圣人因时“顺物”，因“时异”故其“顺物之迹”，“不得不殊”；要皆系“顺物”，故无“胜负于其间”。由此言之，《庄子注》并不反对道德制度，但反对不合时宜的道德制度。
五 【“无为”】
有新时势，人自然有新办法、新制度，以应之。此乃势之必然，此乃人之自为。能任人之自为，即可无为而无不为。《大宗师》“以知为时者，不得已于事也”注云：
夫高下相受，不可逆之流也。小大相群，不得已之势也。旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。（《庄子注疏》卷三页九）
“奚为哉？”无为而已。无为而已即无不为矣。
《在宥》“故君子不得已而临莅天下，莫若无为”注云：
无为者，非拱默之谓也。直各任其自为，则性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道怀朴，任乎必然之极，而天下自宾也。（《庄子注疏》卷四页三十六）
“无为”即是“任乎必然之极”，“各任其自为”。《天道》“以此进为而抚世……”注云：
夫无为之体大矣；天下何所不无为哉？故主上不为冢宰之任，则伊吕静而司尹矣。冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣。百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣。万民不易彼我之所能，则天下之彼我静而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？是故弥无为而弥尊也。（《庄子注疏》卷五页三十六）
《天道》“故古之人贵夫无为也”注云：
夫工人无为于刻木，而有为于用斧。主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣。斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。……故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。（《庄子注疏》卷五页三十九）
《天道》“上必无为而用天下”注云：
故对上下则君静而臣动；比古今则尧舜无为而汤武有事。然各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也？（《庄子注疏》卷五页四十）
以古比今，则今之事业活动为多矣。然今之事业活动，亦系因时势之必然而自然生出。今之人亦系“各用其性而天机玄发”，所以亦是无为。以上比下，亦是“各当其能”。普通所说之消极的，“开倒车”的“无为”，正《庄子注》所反对。《马蹄》“而马之死者已过半矣”注云：
夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧，何其往而不返哉？斯失乎庄生之旨远矣。（《庄子注疏》卷四页十五）
《逍遥游》“子治天下，天下既已治也”注云：
夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此老庄之谈所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。（《庄子注疏》卷一页十二）
普通所谓之“返朴还淳”，亦《庄子注》所反对者。《刻意》“故素也者，谓其无所与杂也”注云：
苟以不亏为纯，则虽百行同举，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为素，则虽龙章凤姿，倩乎有非常之观，乃至素也。若不能保其自然之质，而杂乎外饰，则虽犬羊之鞹，庸得谓之纯素哉？（《庄子注疏》卷六页八）
“龙章凤姿”，皆系“自然之质”，故虽有“非常之观”，而亦为至素至朴。必杂有矫饰之物，始不为素朴，而应“返朴还淳”也。
六 【圣智】
《老子》云：“绝圣弃智，民利百倍。”（《老子》十九章）据上所引，吾人可知《庄子注》并不反对圣智。《庄子注》不反对圣智，而只反对学圣智。《马蹄》“及至圣人……”注云：
圣人者，民得性之迹耳，非所以迹也。……夫圣迹既彰，则仁义不真，而礼乐离性，徒得形表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉？（《庄子注疏》卷四页十七）
《天道》“古之人与其不可传也死矣……”注云：
当古之事，已灭于古矣。虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，今事已变；故绝学任性，与时变化，而后至焉。（《庄子注疏》卷五页五十六）
圣智之所以为圣智，亦系天机之自然，其“龙章凤姿”，“乃至素也”。但学之者仅能学其“迹”，学其“形表”，“形表”不真；而已往之“迹”，亦无所用于今，故反对学圣智也。
《胠箧》“彼曾，史，杨，墨，师旷，工倕，离朱……”注云：
此数人者，所禀多方，故使天下跃而效之。效之则失我，我失由彼，则彼为乱主矣。夫天下之大患者，失我也。（《庄子注疏》卷四页二十九）
《胠箧》“擢乱六律……”注云：
夫声色离旷，有耳目者之所贵也。受生有分，而以所贵引之，则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真也。（《庄子注疏》卷四页二十八）
又“故曰大巧若拙”注云：
夫以蜘蛛蛣蜣之陋，而布网转丸，不求之于工匠，则万物各有能也。所能虽不同，而所习不敢异，则若巧而拙矣。故善用人者，使能方者为方，能圆者为圆。各任其所能，人安其性。不责万民以工倕之巧，故众技以不相能似拙，而天下皆自能，则大巧矣。夫用其自能，则规矩可弃，而妙匠之指可欐也。（同上）
人各有其性，各有所能。圣智之所以为圣智，亦不过顺其性，展其能而已。若别人弃己之所能，而妄学圣智，“则性命丧矣”。李白生来即是李白，不能不是李白。无李白之“性”，而妄学李白，则“未得国能，又失故步”，必成为《儒林外史》中之诗人矣。圣智既亦不过自展其能，故使人“各任其能”者，无废圣智之理。不过无圣智之资者，不可失我从彼，不安其性耳。此云：“规矩可弃，而妙匠之指可欐”，乃注《庄子》“弃规矩，欐工倕之指”之文，非谓别人可任其能，而工倕不可任其能也。《养生主》“吾生也有涯而知也无涯”注云：
夫举重携轻，而神气自若；此力之所限也。而尚名好胜者，虽复绝膂，犹未足以慊其愿，此知之无涯也。故知之为名，生于失当，而灭于冥极。冥极者，任其至分，而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身，虽应万机，泯然不觉事之在己。此养生之主也。（《庄子注疏》卷二页一）
《齐物论》“五者圆而几向方矣”注云：
此五者皆以有为伤当者也。不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。虽希翼鸾凤，拟规日月，此愈近，彼愈远，实学弥得而性弥失。故齐物而偏尚之累去矣。（《庄子注疏》卷一页四十九）
可见《庄子注》并不以为吾人应使“负万钧”者皆负十钧，应使鸾凤皆改为燕雀。不过燕雀鸾凤，皆应“止乎本性”，而不“求外”，“任其至分”，而“无毫铢之加”。“知之为名，生于失当”，圣智之知，皆在其“至分”之内。世之天才，皆行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，皆是无为；故虽有莫大之知识，亦不名为“知”。若《儒林外史》中之诗人，皆出于勉强，皆是有为，其一知半解，亦是“知”也。
《人间世》“福轻乎羽，莫之知载。……”注云：
足能行而放之，手能执而任之，听耳之所闻，视目之所见；知止其所不知，能止其所不能；用其自用，为其自为；恣其性内，而无纤介于分外；此无为之至易也。无为而性命不全者，未之有也。性命全而非福者，理未闻也。故夫福者，即向之所谓全耳，非假物也，岂有寄鸿毛之重哉？率性而动，动不过分，天下之至易者也。举其自举，载其自载，天下之至轻者也。……举其性内，则虽负万钧而不觉其重也。外物寄之，虽重不盈锱铢，有不胜任者矣。为内，福也；故福至轻。为外，祸也；故祸至重。祸至重而莫之知避，此世之大迷也。（《庄子注疏》卷二页三十九）
“恣其性内”，即是无为；有“纤介于分外”，即是有为。所谓“足能行而放之”等，并非反对圣智。因人之足所能行，手所能执，耳所能闻，目所能视，知所能知，能所能为，天然不同。圣智自是圣智，特无圣智之资者，必欲学圣智，则“释此无为之至易，而行彼有为之至难”，（同上）必有所困矣。
《德充符》“道与之貌天与之形”注云：
人之生也，非情之所生也。生之所知，岂情之所知哉？故有情于为离旷而弗能也，然离旷以无情而聪明矣。有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而离旷难慕哉？虽下愚聋瞽，及鸡鸣狗吠，其有情于为之，亦终不能也。（《庄子注疏》卷二页六十二）
“有情于为之”即有意于为之之意。人之生也，非有意于生而始生。人之所知所能，亦非有意学习所能得也。庸人固不能学为天才；天才亦不能学为庸人。犹之犬固不能学人；人亦不能学犬也。
七 【“逍遥”】
圣智之必为大人物，必有大事业，普通人之必为小人物，必有小事业，亦犹庄子所说大鹏之必为大鸟，学鸠之必为小鸟也。《逍遥游》“是鸟也，海运则将徙于南冥”注云：
非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼；此岂好奇哉？直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物。理固自然，不患其失，又何厝心于其间哉？（《庄子注疏》卷一页二）
“抟扶摇而上者九万里”注云：
夫翼大则难举，故抟扶摇而后能上，九万里乃足自胜耳。既有斯翼，岂得决然而起，数仞而下哉？此皆不得不然，非乐然也。（同上）
“之二虫又何知？”注云：
二虫谓鹏蜩也。对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也；此逍遥之大意。（《庄子注疏》卷一页五）
大鹏之举动必大，小鸟之举动必小，皆系“理固自然”，“不得不然”，“不知其所以然而然”。天然界人事界中之大小区别，皆是如此。亚力山大之必立其帝业，柏拉图之必写其“对话”，皆各顺其性，“不得不然”，“不知所以然而然”耳。
物虽如此不同，然苟顺其性，则皆逍遥。《逍遥游》“去以六月息者也”注云：
夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，枪榆枋而止。此比所能，则有间矣；其于适性一也。（《庄子注疏》卷一页二）
又“且夫水之积也不厚……”注云：
此皆明鹏之所以高飞者，翼大故耳。夫质小者所资不得大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。若乃失乎忘生之主，而营生于至当之外，事不任力，动不称情。则虽垂天之翼，不能无穷；决起之飞，不能无困矣。（《庄子注疏》卷一页三）
又“蜩与学鸠笑之曰……”注云：
苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。（《庄子注疏》卷一页四）
又“上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋”注云：
夫年知不相及，若此之悬也。比于众人之所悲，亦可悲矣。而众人未尝悲此者，以其性各有极也。苟知其极，则毫分不可以相跂，天下又何所悲乎哉？夫物未尝以大欲小，而必以小羡大。故举小大之殊，各有定分，非羡欲所及；则羡欲之累，可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去；悲去而性命不安者，未之有也。（《庄子注疏》卷一页六）
凡物之性，即其“至当”。若于其“至当”之外，另有所羡欲，则必有“累”而“悲”。人之苦痛，多起于此。
八 【“齐物”】
然人之所患，正在于不能安其性，不能绝“羡欲之累”。小者慕大，卑者慕尊，愚者慕智，“事不任力，动不称情”，故“虽垂天之翼，不能无穷；决起之飞，不能无困”。欲使人免“羡欲之累”，则莫如使人知“齐物”之义。《齐物论》“女闻人籁而未闻地籁……”注云：
夫箫管参差，宫商异律，故有短长高下万殊之声；声虽万殊，而所禀之度一也。然则优劣无所错其间矣。（《庄子注疏》卷一页二十三）
又“乐出虚，蒸成菌”注云：
物各自然，不知所以然而然，则形虽弥异，其然弥同也。（《庄子注疏》卷一页二十八）
天然界人事界中诸事物，虽万殊不齐，然皆是其是。如人是人，狗是狗；人狗虽不同，然其是则一；所谓“形虽弥异，其然弥同也”。既皆是其是，岂人独优而狗独劣？知此则优劣齐矣。
《齐物论》“如是皆有为臣妾乎？”注云：
臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉？……夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者，若手足，耳目，四肢，百体，各有所司，而更相御用也。……夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自在下，……虽无错于当而必当也。（《庄子注疏》卷一页二十九至三十）
才大者为君，才小者为臣。皆“天理自然”也。虽“各有所司”，而互相为用。知此则尊卑齐矣。
《齐物论》“天地一指也，万物一马也”注云：
夫自是而非彼，彼我之常情也。……将明无是无非，莫若反复相喻。反复相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。何以明其然耶？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者，各信其偏见，而同于一致耳。仰观俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也；故浩然大宁，而天地万物，各当其分，同于自得，而无是无非也。（《庄子注疏》卷一页三十七）
知此则是非齐矣。
《齐物论》“天下莫大于秋毫之末……”注云：
夫以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足，未有过于秋毫也。若其性足者非大，（原作“为大”，据《四部丛刊》本《庄子》注改）则虽大山亦可称小矣。故曰，天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。大山为小，则天下无大矣。秋毫为大，则天下无小也。无小无大，无寿无夭。是以蟪蛄不羡大椿，而欣然自得；斥鴳不贵天池，而荣愿以足。苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿，而与我并生；万物未足为异，而与我同得。则天地之生，又何不并？而万物之得，又何不一哉？（《庄子注疏》卷一页四十五至四十六）
知此则大小寿夭齐矣。
《齐物论》“彼是方生之说也……”注云：
夫死生之变，犹春秋冬夏，四时行耳。故死生之状虽异，其于各安所遇一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。无死无生，无可无不可。……（《庄子注疏》卷一页三十五）
又“此之谓物化”注云：
夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉？（《庄子注疏》卷一页六十五）
《大宗师》“其为乐可胜计耶？”注云：
本非人而化为人，化为人失于故矣。失故而喜，喜所遇也。变化无穷，何所不遇？所遇而乐，乐岂有极乎？（《庄子注疏》卷三页十三）
知此则死生齐矣。
《齐物论》“夫三子者犹存乎蓬艾之间……”注云：
夫物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处也。……而今欲夺蓬艾之愿，而伐使从己，于至道岂宏哉？故不释然神解耳。若乃物畅其性，各安其所安，无远迩幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当，而我无不怡也。（《庄子注疏》卷一页五十一）
凡“物之所安”，皆其所以自足之道；故皆“无陋”也。野蛮之人，自安于蓬艾，则蓬艾即其“妙处”。故亦宜听其“自若”，不可“伐使从己”。知此则智愚文野齐矣。
知万物之皆齐，死生之一贯，则“无执”、“无我”。《齐物论》“是故滑疑之耀……”注云：
夫圣人，无我者也。故滑疑之耀，则图而域之；恢恑憰怪，则通而一之。使群异各安其所安，众人不失其所是，则已不用于物，而万物之用用矣。物皆自用，则孰是孰非哉？故虽放荡之变，屈奇之异，曲而从之，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。（《庄子注疏》卷一页四十三）
又“参万岁而一成纯”注云：
唯大圣无执，故芚然直往，而与变化为一，一变化而常游于独者也。故虽参糅亿载，千殊万异，“道行之而成”，则古今一成也；“物谓之而然”，则万物一然也。无物不然，无时不成，斯可谓纯也。……积是于万岁，则万岁一是也。积然于万物，则万物尽然也。故不知死生先后之所在，彼我胜负之所如也。（《庄子注疏》卷一页五十七）
“不知死生先后之所在，彼我胜负之所如。”故忘生死，忘彼我，忘是非。“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”（《庄子·齐物论》）注云：
夫忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非；是非死生，荡而为一，斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。（《庄子注疏》卷一页六十二）
至此境界，则一切分别，皆已忘去，更不仅知“齐物”而已。
九 【“至人”】
至此境界之人，谓之至人、圣人、“无待之人”。《逍遥游》“小知不及大知……”注云：
物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉？自此以下，至于列子，历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。然后统以无待之人，遗彼忘我，冥此群异。异方同得，而我无功名。是故统小大者，无小无大者也。苟有乎小大，则虽大鹏之于斥鷃，宰官之于御风，同为物累耳。齐死生者，无死无生者也。苟有乎死生，则虽大椿之于蟪蛄，彭祖之于朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也。冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣。未能无待也。（《庄子注疏》卷一页五至六）
一物即能“自足于其性”，然若不知齐物，不能“玄同死生”，“弥贯是非”，则在此能“自足”，在彼或不能“自足”。乐生者未必能乐死，安于得者未必能安于失。此所谓“逍遥而系于有方”，其逍遥是有限的。其必得之而后可以自足者，即是其“所待”。必得其“所待”，然后可以逍遥；故其逍遥即为其“所待”所限制。失其“所待”，即不自足；故“虽放之使游，而有所穷矣”。“无待之人”则不然。《逍遥游》“若夫乘天地之正……”注云：
天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故“乘天地之正”者，即是顺万物之性也；“御六气之辩”者，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉？所遇斯乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人，玄同彼我者，之逍遥也。（《庄子注疏》卷一页十）
《大宗师》“若夫藏天下于天下而不得所遁”注云：
无所藏而都任之，则与物无不冥，与化无不一。故无内无外，无死无生，体天地而合变化，索所遁而不得矣。此乃常存之大情，非一曲之小意。（《庄子注疏》卷三页十三）
至人既已忘一切区别而“与物冥”，故能“体天地而合变化”，随宇宙万变；宇宙无穷，至人亦无穷矣。如此之人，则能合内外，合动静。《大宗师》“彼游方之外者也……”注云：
夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以宏内，无心以顺有。故虽终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。（《庄子注疏》卷三页二十七）
《应帝王》“乡吾示之以地文……”注云：
夫至人，其动也天，其静也地，其行也水流，其止也渊默。渊默之于水流，天行之于地止，其于不为而自尔一也。……诚应不以心，而理自玄符，与变化升降，而以世为量，然后足为物主而顺时无极。（《庄子注疏》卷三页四十五）
“鲵桓之审为渊……”注云：
夫至人用之则行，舍之则止。行止虽异，而玄默一焉。……虽波流九变，治乱纷如，居其极者，常淡然自得，泊乎忘为也。（《庄子注疏》卷三页四十七）此《庄子注》之理想人格。其哲学之此方面，亦即其中之神秘主义也。