《韩非子·显学篇》曰：
自孔子之死也，有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有孙氏之儒、有乐正氏之儒。（《韩非子》卷十九，《四部丛刊》本，页七）
此战国末年儒家中之派别也。战国末及汉初一般儒者之著作，大小戴《礼记》为其总集。《孝经》相传为孔子所作，然《论语》中并未言及。至《吕氏春秋》始称引之，（见《察微篇》）当亦战国末年儒者所作。兹均于本章论之。
一 【关于礼之普通理论】
本书上文谓孔子言“直”又言“礼”；言直则注重个人性情之自由，言礼则注重社会规范对于个人之制裁。（第四章第五节）但孔子虽注重礼，而尚未有普通理论，以说明礼之性质，及其对于人生之关系。儒家以述为作，孔子之言礼，盖述之成分较大，而作之成分较少也。
战国末汉初之儒者，对于礼始有普通的理论，以说明其性质，及其对于人生之关系。荀子对于礼之普通理论，上文已略言之。《檀弓》曰：
曾子谓子思曰：“伋，吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日。”子思曰：“先王之制礼也，过之者俯而就之。不至焉者，跂而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。”（《礼记》卷二，《四部丛刊》本，页八）
又曰：
子夏既除丧而见。予之琴，和之而不和，弹之而不成声。作而曰：“哀未忘也，先王制礼而弗敢过也。”子张既除丧而见。予之琴，和之而和，弹之而成声。作而曰：“先王制礼，不敢不至焉。”（《礼记》卷二页十二）
《礼运》曰：
饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？（《礼记》卷七页七）
《仲尼燕居》曰：
仲尼燕居，子张、子贡、言游侍。……子曰：“师尔过，而商也不及。子产犹众人之母也能食之不能教也。”子贡越席而对曰：“敢问将何以为此中者也？”子曰：“礼乎礼，夫礼所以制中也。”（《礼记》卷十五页六）
《坊记》曰：
礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。（《礼记》卷十五页十二）
礼之用有二方面，一方面为“节”“人之情”，一方面为“文”“人之情”。兹先就其“节”“人之情”一方面言之。盖人之情欲之流露，须合乎适当之节度分限。合乎节度分限者，即是合乎中。中即人之情欲之流露之一恰好之点，过此即与人或与己之别方面有冲突。礼即所以使人得中之标准的外部规范也。孔子注重人之性情之真的流露，但同时又谓须“以礼节之”。其意似即如此，不过孔子尚未明白说出耳。孟子谓：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。礼之实，节文斯二者是也。”（《离娄上》，《孟子》卷七，《四部丛刊》本，页十六）孟子亦以“节文”为礼之功用。不过孟子以为“辞让之心”，人皆生而有之。“节文斯二者”之礼，不过此“辞让之心”之具体的表现。故孟子对于关于礼之理论，亦未多言及。荀子以为人之性恶，人皆有欲，若无节制，则人与人必互相冲突而乱。故“先王制礼义以分之”。（《礼论篇》，《荀子》卷十三，《四部丛刊》本，页一）不过荀子所说，多以为礼乃所以防人与人之冲突。至于礼亦所以调和一己自身间诸情欲之冲突，则未言及。若《檀弓》所说，则礼亦所以调和一己自身之诸情欲，如所说思亲之情，及饮食求乐之欲，以使之皆遵一标准的规范而不自相冲突也。荀子对于关于礼之理论，言之已详。上所引《礼记》诸篇，更有论述。盖儒家对于礼之普通理论，至此始完成也。
《礼记》诸篇中，又有以礼为规定社会上诸种差别者，《曲礼》曰：
夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。（《礼记》卷一页二）
《哀公问》曰：
民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也。非礼无以辨君臣上下长幼之位也。非礼无以别男女父子兄弟之亲，昏姻疏数之交也。（《礼记》卷十五页三）
礼所以规定社会上诸种差别。此诸种差别所以需要，亦因必如此方能使人与人不相冲突也。
吾人既知礼之原理，则知具体的礼，可以因时宜而变动，非一成不变者。《礼运》曰：
故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。（《礼记》卷七页九）
《礼器》曰：
礼，时为大。……尧授舜、舜授禹、汤放桀、武王伐纣，时也。（《礼记》卷七页十二）
《乐礼》曰：
五帝殊时，不相沿乐。三王异世，不相袭礼。（《礼记》卷十一页九）
《郊特牲》曰：
礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。（《礼记》卷八页九）
礼之“义”即礼之普通原理。知“其义”，则可“因人之情而为之节文”，可以制礼矣。礼之“义”不变，至于“其数”，即具体的礼，则非不变者也。
礼与法之比较，《大戴礼记·礼察篇》言及之曰：
凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者，禁于将然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之正，坚如金石，行此之信，顺如四时，处此之功，无私如天地尔。岂顾不用哉？然如曰礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪，而不自知也。孔子曰：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎？”此之谓也。……以礼义治之者积礼义；以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨倍；礼义积而民和亲。故世主欲民之善同，而所以使民之善者异。或导之以德教，或欧之以法令。导之以德教者，德教行而民康乐。欧之以法令者，法令极而民哀戚。哀乐之感，祸福之应也。（《大戴礼记》卷二，《四部丛刊》本，页一至二）
此文取自贾谊《论时政疏》。礼固不必皆“禁于将然之前”，法亦不必皆“禁于已然之后”。不过礼所规定，多为积极的。法所规定，多为消极的。又法有国家之赏罚为后盾，而礼则不必有也。
二 【关于乐之普通理论】
孔子甚重乐，但关于乐之普通理论，如乐之起源及其对于人生之关系，孔子亦未言及。荀子《乐论篇》及《礼记·乐记》，对此始有详细之讨论。荀子《乐论篇》云：
夫乐者，乐也。人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静。而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形。形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之。使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不息，（原作，依郝懿行校改）使其曲直繁省，廉肉节奏，足以感动人之善心。使夫邪污之气，无由得接焉，是先王立乐之方也。（《荀子》卷十四页一）
《乐记》云：
凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。……是故其哀心感者，其声噍以杀。其乐心感者，其声啴以缓。其喜心感者，其声发以散。其怒心感者，其声粗以厉。其敬心感者，其声直以廉。其爱心感者，其声和以柔。六者，非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者。（《礼记》卷十一页五至六）
由此而言，则乐之功用，乃所以节人之情，使其发而合乎“道”，即发而得中也。礼节人之欲，乐节人之情。盖礼乐之目的，皆在于使人有节而得中。《乐记》云：
是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也。将以教民平好恶，而反人道之正也。人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。……此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。（《礼记》卷十一页七至八）
至于礼乐之功效，则《乐记》云：
礼节民心；乐和民声。政以行之；刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。乐者为同；礼者为异。同则相亲；异则相敬。乐胜则流；礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。……乐由中出；礼自外作。乐由中出故静；礼自外作故文。大乐必易；大礼必简。乐至则无怨；礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。（《礼记》卷十一页八）
儒家主以礼乐治天下，至于政刑，不过所以推行礼乐而已。《乐记》并以礼乐为有形上学的根据。《乐记》云：
天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。仁近于乐；义近于礼。……天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此则礼者，天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡。鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此则乐者，天地之和也。化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也。及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始，而礼居成物。著不息者，天也。著不动者，地也。一动一静者，天地之间也。故圣人曰礼乐云。（《礼记》卷十一页九至十）
由此而言，则宇宙本来即有天然之秩序，即是一大调和，而礼乐则此秩序调和之具体的例证也。
三 【关于丧礼之理论】
上文谓荀子一方面谓礼所以节人之欲，一方面谓礼所以饰人之情。（第十二章第七节）又谓礼之用有二方面：一方面为“节”“人之情”，一方面为“文”“人之情”。其“文”“人之情”之功用，依《荀子·礼记》所说，在丧祭礼中最可见，兹述之。
吾人之心，有情感及理智二方面。如吾人之所亲者死，自吾人理智之观点观之，则死者不可复生，而灵魂继续存在之说，又不可证明，渺茫难信。不过吾人之感情又极望死者之可复生，死者之灵魂继续存在。吾人于此，若惟从理智，则对于死者尽可采用《列子·杨朱篇》中所说：“焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可。”（《列子》，《四部丛刊》本，卷七页二）若纯自理智之观点观之，则一切送死之礼节，皆是无意义；反之若专凭情感，则尽可以种种迷信为真理，而否认理智之判断。世之宗教，皆以合于人之情感之想像为真，而否认理智之判断者也。
吾人对待死者，若纯依理智，则为情感所不许；若专凭情感，则使人流于迷信，而妨碍进步。《荀子》及《礼记》中所说对待死者之道，则折衷于此二者之间，兼顾理智与情感。依其所与之理论与解释，《荀子》及《礼记》中所说之丧礼祭礼，是诗与艺术而非宗教。其对待死者之态度，是诗的，艺术的，而非宗教的。
【注】 诗对于宇宙及其间各事物，皆可随时随地，依人之情感，加以推测解释；可将合于人之情感之想像，任意加于真实之上；亦可依人情感，说自欺欺人之话。此诗与散文，艺术与科学，根本不同之处也。不过诗与艺术所代表非真实，而亦即自己承认其所代表为非真实；所以虽离开理智，专凭情感，而却仍与理智不相冲突。诗与艺术是最不科学的，而却与科学并行不悖。我们在诗与艺术中，可得情感的安慰，而同时又不碍理智之发展。宗教亦是人之情感之表现，其所以与诗及艺术异者，即在其真以合于人之情感之想像为真实，因即否认理智之判断，此其所以为独断（dogma）也。
近人桑戴延纳（George Santayana）主张宗教亦宜放弃其迷信与独断而自比于诗。但依《荀子·礼记》对于其所拥护之丧礼与祭礼之解释与理论，则《荀子·礼记》早已将古时之宗教，修正为诗。古时所已有之丧祭礼，或为宗教的仪式，其中或包含不少之迷信与独断。但《荀子·礼记》以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教而变为诗。例如古时与死者预备器具，未尝非以为死者灵魂继续存在，能用器具。但后来儒者则与所谓明器以新意义。《礼记》云：
孔子曰：“之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不智而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡。其曰明器，神明之也，”（《檀弓》，《礼记》卷二页十四至十五）
又曰：
孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。（《檀弓》，《礼记》卷三页五）
专从理智之观点待死者，断其无知，则为不仁。专从情感之观点待死者，断其有知，则为不智。折衷于二者，为死者“备物而不可用”。为之“备物”者，冀其能用，所以副吾人情感之期望也。“不可用”者，吾人理智明知死者之不能用之也。《荀子·礼记》对于丧礼祭礼之理论，皆专就主观情感方面立论，盖吾人理智明知死者已矣，客观对象方面，固无可再说者也。兹再引《荀子·礼记》以见此意。《礼记》云：
丧礼，哀戚之至也，节哀顺变也，君子念始之者也。复，尽爱之道也。有祷祠之心焉。……饭用米贝，弗忍虚也，不以食道，用美焉耳。铭，明旌也。以死者为不可别已，故以其旗识之。爱之斯录之矣，敬之斯尽其道焉耳。……奠以素器，以生者有哀素之心也。惟祭祀之礼，主人自尽焉耳，岂知神之所飨？亦以主人有斋敬之心也。……（《檀弓》，《礼记》卷三页三）
“主人自尽焉耳，岂知神之所享？”“自尽”以得情感之慰安；不计“神之所飨”，则不以情感欺理智也。
亲死三日而殓，《礼记》云：
或问曰，死三日而后殓者何也？曰，孝子亲死，悲哀志懑，故匍匐而哭之，若将复生然，安可得夺而敛之也。故曰：三日而后殓者，以俟其生也。三日而不生，亦不生矣。孝子之心，亦益哀矣。家室之计，衣服之具，亦可以成矣。亲戚之远者，亦可以至矣。是故圣人为之断决，以三日为之礼制也。（《问丧》，《礼记》卷十八页六）
三月而葬，《礼记》云：
子思曰：“丧三日而殡，凡附于身者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附于棺者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。”（《檀弓》，《礼记》卷二页三）
荀子云：
殡久不过七十日，速不损五十日，是何也？曰：远者可以至矣。百求可以得矣。百事可以成矣。其忠至矣。其节大矣。其文备矣。然后月朝卜宅，月夕卜日，（据王引之校）然后葬也（《礼论》，《荀子》卷十三页十二）
葬毕反哭。《礼记》云：
送形而往。迎精而反也。其往送也，望望然，汲汲然，如有追而弗及也。其反哭也，皇皇然若有求而复得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而无所得之也，入门而弗见也，上堂又弗见也，入室又弗见也，亡矣、丧矣、不可复见已矣！故哭泣辟踊，尽哀而止矣。心怅焉、怆焉、惚焉、忾焉，心绝志悲而已矣。祭之宗庙，以鬼飨之，徼幸复反也。（《问丧》，《礼记》卷十八页五）
“祭之宗庙，以鬼飨之。”情感希望死者之“复反”也；曰“徼幸复反”者，不以情感欺理智也。
葬后又为亲服三年之丧。《礼记》云：
凡生天地之间者，有血气之属必有知；有知之属莫不知爱其类。今夫大鸟兽，则失丧其群匹，越月逾时焉，则必反巡过其故乡，翔回焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。故有血气之属者，莫知于人。故人于其亲也，至死不穷。将由夫患邪淫之人与，则彼朝死而夕忘之。然而从之，则是曾禽兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎？将由夫修饰之君子与，则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙。然而遂之，则是无穷也。是故先王为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣。（《三年间》，《礼记》卷十八页十一至十二，《荀子·礼论篇》同）
以上所引，皆就主观的情感方面立论。盖丧礼之本意本只以求情感之慰安耳。
荀子总论丧礼云：
礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也。……故死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之所以致重其亲，于是尽矣。……丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也，故事死如生，事亡如存，（据郝懿行校）终始一也。……具生器以适墓，象徙之道也。略而不尽，貌而不功。……故生器文而不功，明器而不用。……故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。……事生，饰始也。送死，饰终也；终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣。刻死而附生谓之墨，刻生而附死谓之惑，杀生而送死谓之贼。大象其生，以送其死，使死生终始，莫不称宜而好善，是礼义之法式也，儒者是矣。（《礼论篇》，《荀子》卷十三页九至二十）
衣衾棺椁，皆“大象其生以送其死也”，吾人理智明知死者之已死，而吾人情感仍望死者之犹生。于此际专依理智则“不仁”，专依情感则“不智”，故“大象其生以送其死”，则理智情感兼顾，仁而且智之道也。然圣人之为此制度，亦非武断。
此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也。非从天降也，非从地出也，人情而已矣。（《问丧》，《礼记》卷十八页七）
四 【关于祭礼之理论】
以上为《荀子·礼记》对于丧礼之理论。其对于祭礼之理论，亦全就主观情感方面立言。祭礼之本意，依《荀子·礼记》之眼光视之，亦只以求情感之慰安。《礼记》云：
凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故惟贤者能尽祭之义。贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也，福者，备也。备者，百顺之名也。无所不顺谓之备，言内尽于己而外顺于道也。……是故贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣。不求其为，此孝子之心也。……凡天之所生，地之所长，苟可荐者，莫不咸在，示尽物也。外则尽物，内则尽志，此祭之心也。（《祭统》，《礼记》卷十四页十五至十六）
“外则尽物，内则尽志”；“不求其为”。专重祭祀而不重祭祀之对象也。荀子云：
“祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。……卜筮视日，斋戒脩涂，几筵馈荐告祝，如或飨之。物取而皆祭之，如或尝之。毋利举爵，主人有尊，如或觞之。宾出，主人拜送；反，易服，即位而哭，如或去之。哀夫敬夫，事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。（《礼论篇》，《荀子》卷十三页二十四至二十六）
因主人主观方面对死者有“志意思慕之情”，故祭之。然其所祭之对象，则“无形影”，只“如或飨之”、“如或尝之”而已。一方面郑重其事以祭祀，一方面又知其为“状乎无形影”；“然而成文”。此其所以为诗也。
《礼记》更描写祭者祭时之心理状态云：
致斋于内，散斋于外。斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜，斋三日乃见其所谓斋者。祭之日，入室，然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。……惟圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。飨者，乡也，乡之然后能飨焉。……齐齐乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿诸其欲其飨之也。……洞洞乎，属属乎，如弗胜，如将失之，其孝敬之心至也与。……于是谕其志意，以其恍惚，以与神明交，庶或飨之；庶或飨之，孝子之志也。（《祭义》，《礼记》卷十四页五至七）
近人以为人之见鬼，乃由于心理作用。依《礼记》此说，则祭者正宜利用此等心理作用，“乡”死者而想像之，庶得“恍惚”而见其鬼焉。“以其恍惚，以与神明交”，而冀其“庶或飨之”，无非以使“志意思慕之情”得慰安而已。故祭祀，“君子以为人道”，而“百姓以为鬼事”也。
此等诗的态度，荀子不但于讲祭祀祖宗之祭礼时持之。即讲任何祭礼，亦持此态度。荀子云：
雩而雨，何也？曰：无佗也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。（《天论篇》，《荀子》卷十一页二十二）
“旱而雩”，无非表示惶急之情。“卜筮然后决大事”，无非表示郑重之意。此所谓“以为文”也。若“以为神”则必为迷信所误而凶矣。
祭祀祖宗，一方面因吾人本有“志意思慕之情”，一方面因吾人须讲报恩之义。荀子曰：
礼有三本：天地者，生之本也。先祖者，类之本也。君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。（《礼论篇》，《荀子》卷十三页三）
《礼记》云：
万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。（《郊特牲》，《礼记》卷八页六）
除祖宗之外，人之所以祭祀诸神祇，亦皆报本反始之义。《礼记》云：
天子大蜡八。……蜡也者，索也。岁十二月合聚万物而索飨之也。蜡之祭也，主先啬而祭司啬也，祭百种以报啬也。飨农及邮表畷，禽兽，仁之至义之尽也。古之君子，使之必报之。迎猫，为其食田鼠也。迎虎，为其食田豕也。迎而祭之也。祭坊与水庸，事也。曰：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”……蜡之祭，仁之至，义之尽也。（同上）
又云：
夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。……汤以宽治民，而除其虐；文王以文治，武王以武功，去民之灾；此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民之所瞻仰也。山林川谷丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典。（《祭法》，《礼记》卷十四页三至四）
根于崇德报功之义，以人为祭祀之对象，孔德所谓“人之宗教”，即有此意。中国旧社会中，每行之人，皆供奉其行之神，如木匠供鲁班，酒家奉葛仙。其意即谓，各种手艺，皆有其发明者。后来以此手艺为生者，饮水思源，崇德报功，故奉原来发明者为神明，而祀之焉。至于天地星辰，鸟兽草木，亦以崇德报功之义，而崇拜之。此或起源于原始社会中之拜物教，但依儒家所与之意义，则此已为诗而非宗教矣。
有一派儒者谓所以特别提倡报本反始之义者，欲使民德之厚也。曾子曰：
慎终追远，民德归厚矣。（《学而》，《论语》卷一，《四部丛刊》本，页六）
《大戴礼记》云：
丧祭之礼，所以教仁爱也，致爱故能致丧祭，春秋祭祀之不绝，致思慕之心也。夫祭祀，致馈养之道也。死且思慕馈养，况于生而存乎？故曰：丧祭之礼明，则民孝矣。（《盛德》，《大戴礼记》卷八页六）
对于死者，对于无知者，尚崇其德而报其功，况对于生者，对于有知者乎？社会之中，人人皆互相报答，而不互相争斗，则社会太平矣，然此等功利主义，多数儒家者流不持之。
此外则公共祭祀之举行，亦与人民以一种休息游戏之机会。故《礼记·郊特牲》论蜡祭云：
黄衣黄冠而祭，息田夫也。……既蜡而收，民息已。故既蜡，君子不兴功。（《礼记》卷八页六至七）
《礼记》又云：
子贡观于蜡，孔子曰：“赐也乐乎？”对曰：“一国之人皆若狂，赐未知其乐也。”子曰：“百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也；一张一弛，文武之道也。”（《杂记》，《礼记》卷十二页十七）
从此观点看祭祀，则祭祀更为艺术而非宗教矣。
五 【关于婚礼之理论】
以上为《荀子·礼记》中对于丧祭礼之诸理论。此外另有一端，《礼记》中虽未明言，而实可为其所理论化之丧礼祭礼应有之涵义，兹申言之。
依上所引，则儒者，至少一部分的儒者，对于人死之意见，不以为人死后尚有灵魂继续存在。然灵魂不死之说，虽为理智所不能承认，而人死之可不即等于完全断灭，则为事实。盖人所生之子孙，即其身体一部之继续存在生活者；故人若有后，即为不死。凡生物皆如此，更无须特别证明。再则某人之于某时曾经生于某地，乃宇宙间之一固定的事实，无论如何，不能磨灭；盖已有之事，无论何人，不能使之再为无有。就此方面说，孔子时代之平常人，与孔子同为不可磨灭，其差异只在受人知与不受人知。亦犹现在之人，同样生存，而因其受知之范围之小大，而有小大人物之分。然即绝不受人知之人物，吾人亦不能谓其不存在。盖受人之知与否，与其人之存在与否，固无关系也。就此方面说，则凡人皆不死。不过此等不死，与生物学的不死，性质不同，可名为理想的不死，或不朽。
不过不受人知之不朽，普通认为无价值。故不朽二字，普通专以谓曾经存在之受人知之大人物。所谓人有三不朽：太上有立德，其次有立功，其次有立言。人能有所立，则即能为人所知，为人所记忆，而不死或不朽。然若惟立德立功立言之人，方能为人所记忆，则世之能得此受人知之不朽者必甚寡。大多数之人，皆平庸无特异之处，不能使社会知而记忆之。可知而记忆之者，惟其家族与子孙。特别注重祭祀祖先，则人人皆得在其子孙之记忆中，得受人知之不朽。此儒家所理论化之丧礼祭礼所应有之涵义也。
后来儒者对于不死问题之注意，可于其对于婚礼之理论见之。儒者对于婚姻之意见，完全注意于其生物学的功用。《礼记》云：
昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世也。故君子重之。（《昏义》，《礼记》卷二十页二）
又曰：
天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也，君何谓已重焉？（《哀公问》，《礼记》卷十五页四）
又曰：
舅姑降自西阶，妇降自阼阶，授之室也。……昏礼不贺，人之序也。（《郊特牲》，《礼记》卷八页十）
又曰：
嫁女之家，三夜不息烛，思相离也。取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。（《曾子问》，《礼记》卷六页四）
孟子亦云：
不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。（《离娄上》，《孟子》卷七页十六）
据上所引，可知儒者以为婚姻之功用，在于使人有后。结婚生子，造“新吾”以代“故吾”，以使人得生物学的不死。由此观点，则吾人之预备结婚生子，实与吾人之预备棺材，同一可悲，盖吾人若非有死，则无需乎此等事物也。本来男女会合，其真正目的，即在于生殖。至于由此而发生之爱情与快感，乃系一种附带的心理情形。自生物学的眼光观之，实无关重要，故儒家亦不重视之。儒者论夫妇之关系时，但言夫妇有别，从未言夫妇有爱也。
凡人皆有死，而人多畏死，于是种种迷信生焉。许多宗教，皆以灵魂不死相号召。儒家，至少一部分的儒家，既不主灵魂不死，乃特注重于使人人得生物学的不死，及理想的不死之道。旧社会中，人及暮年，既为子娶妻生子，以为自己生命已有寄托，即安然以俟死，更不计死后灵魂之有无。此实儒家思想所养成之精神也。
六 【关于孝之理论】
儒者以为结婚之功用，在于造“新吾”以代“故吾”。“故吾”对于“新吾”之希望，在其能继续“故吾”之生命及其事业，为其“万世之嗣”。“新吾”若能副此希望，即为孝子。其所以副此希望之道，即孝子“嗣亲”之道，谓之孝道。孝子“嗣亲”之道，可分为两方面：一为肉体方面，一为精神方面。其肉体方面，又可分为三方面：一方面为养父母之身体；一方面须念此身为父母所遗留而慎重保护之；一方面须另造“新吾”以续传父母之生命。《礼记·祭义》曰：
乐正子春下堂而伤其足，数月不出，犹有忧色。门弟子曰：“夫子之足瘳矣，数月不出，犹有忧色，何也？”乐正子春曰：“善如尔之问也！善如尔之问也！吾闻诸曾子；曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。故君子顷步而弗敢忘孝也。’今予忘孝之道，予是以有忧色也。壹举足而不敢忘父母，壹出言而不敢忘父母。壹举足而不敢忘父母，是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆。壹出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不反于身。不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。”（《礼记》卷十四页十二至十三）
“父母全而生之，子全而归之。”“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足，启予手。《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而今而后，吾知免夫，小子！’”（《泰伯》，《论语》卷四页十二）盖深幸其能以父母之遗体，“全而归之”也。然若只将此身“全而归之”，此身死后，父母之生命，不能再有“新吾”以继续之，则仍为不孝。孟子曰：“不孝有三，无后为大。”盖人若无后，则自古以来之祖先所传下之“万世之嗣”，即自此而斩，或少一支，故为不孝之大也。
孝之在精神方面者，在吾人之亲存时，须顺其志意，不独养其口体，且养其志，（《孟子·离娄上》）有过并规劝之，使归于正。在吾人之亲殁后，一方面为致祭祀而思慕之，使吾人之亲，在吾人之思慕记忆中得不朽。此点上节已详。又 一方面为继吾人之亲之事业，使其未竟之志得申；或吾人自有述作，使吾人之亲之名，“附骥尾而致千里”，因亦在众人之思慕记忆中，得不朽焉。《中庸》曰：
子曰：“舜其大孝也欤！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”（《礼记》卷十六页四）
又曰：
子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋脩其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。……践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《礼记》卷十六页五至六）
此等精神方面之孝为大孝，达孝。盖较肉体方面之孝为尤重要也。《祭义》曰：
曾子曰：“孝有三：大孝尊亲；其次弗辱；其下能养。”公明仪问于曾子曰：“夫子可以为孝乎？”曾子曰：“是何言与！是何言与！君子之所为孝者，先意承志，谕父母于道。参直养者也，安能为孝乎？”（《礼记》卷十四页十一）
此皆以精神方面之孝为最重要也。
父母之遗体，孝子欲“全而归之”，不但须“不亏其体”，且须“不辱其身。”“大孝尊亲，其次弗辱。”“尊亲”谓积极的有善行，使亲能享令名；“弗辱”谓消极的无恶行，使亲不被恶名。人若能存此心，自能力行诸德。故《礼记》中有几篇及《孝经》以孝为一切道德之根本。《祭义》曰：
曾子曰：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎！居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎！烹孰膻芗，尝而荐之，非孝也，养也。君子之所谓孝也者，国人称愿然曰：幸哉有子如此，所谓孝也已。众之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难。敬可能也，安为难。安可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。仁者，仁此者也。礼者，履此者也。义者，宜此者也。信者，信此者也。强者，强此者也。乐自顺此生；刑自反此作。”曾子曰：“夫孝置之而塞乎天地，溥之而横乎四海。施诸后世而无朝夕。推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：‘自东自西，自南自北，无思不服。此之谓也。’”（《礼记》卷十四页十一至十二）
《孝经》曰：
夫孝，德之本也，教之所由生也。……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：“无念尔祖，聿修厥德。”……夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之。（《孝经》，《四部丛刊》本，页一至七）
依此言，则凡有孝之德者，必有一切诸德；故孝为一切道德之根本也。此种学说在汉时极有势力，在汉时“孝弟力田”者，皆受奖励。汉之诸帝谥号，上皆冠孝字，可见其对于孝之特别重视矣。
【注一】以孝为一切道德之根本之说，当系后起。《论语》中载孔子言孝之言甚多。又谓：“有子曰：‘……君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤。’”（《学而》，《论语》卷一页四）此谓仁之要素，为推己及人。己之所亲对己之关系，至亲至密；若对于己之所亲，尚不能推，则对于别人，当更不能推矣。故推己及人，须自己之所亲始。此孝弟所以“为仁之本”也。孔子、孟子皆注重孝，但未以孝为一切道德之根本。一切道德之根本为仁，仁者自然孝。孟子所谓“未有仁而遗其亲者也”。
【注二】《礼记》中此诸篇之作者皆以其所述为曾子之言。《孝经》一书，亦标明为孔子答曾子之辞。盖曾子在当时以孝名，故孟子数称曾子事曾晳之道，曰：“事亲若曾子者可也。”不过曾子虽有孝行，而以孝为一切道德之根本之说，是否果曾子所主张，不易断定。盖孟荀于此皆未言及，而《礼记》中所述某曰某曰甚滥，几不能辩何者真为某曰也。
七 【《大学》】
《小戴礼记》中之《大学》、《中庸》二篇，在中国以后哲学中，有甚大势力。《大学》，朱熹以为系曾子所作，王柏以为系子思所作，盖皆以意度之，以前未有其说也。《大学》曰：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。（《礼记》卷十九页七至八）
此段所说，为《大学》之主要意思，所谓《大学》之三纲领（明德，亲民，止至善）八条目（格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下）也。此段所说之意思，大致虽甚明白，无须解释；惟所谓致知格物，下文未详细论及，致后来学者，解释纷纭。宋明时代程朱、陆王二派之一主要争点，亦在其对于致知格物解释之不同。此四字对于以后哲学，甚为重要，不容不解释。但如欲解释之，则以后诸家之“格物说”，何者为合于《大学》之原意乎？荀子为战国末年之儒家大师。后来儒者，多出其门。荀子又多言礼，故大小戴《礼记》中诸篇，大半皆从荀学之观点以言礼。观本章上数节所论，亦可见矣。其言教育者，《大戴礼记》中直录荀子《劝学篇》。《小戴礼记》中之《学记》，亦自荀子之观点以言教育。盖当时荀学之势力，固比较汉以后人所想像者大多多也。《学记》云：
古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者悦服而远者怀之，此大学之道也。（《礼记》卷十一页一至二）
“强立而不反”即《荀子·不苟篇》所谓“长迁而不反其初则化矣”之意。其义上文已详（见第十二章第五节）《学记》以“知类通达，强立而不反”，“足以化民易俗，近者悦服而远者怀之”，为“大学之道”；《大学》以“格物，致知，正心，诚意，修身，齐家，治国，平天下”为“大学之道”，二者主要意思相同。《大学》中所说“大学之道”，当亦用荀学之观点以解释之。
《荀子·解蔽篇》曰：
凡以知，人之性也。可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑（俞云：“疑训定一。”）止之，则没世穷年，不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变。与愚者若一。学，老身长子，而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰，止诸至足。曷谓至足？曰，圣也。（《荀子》卷十五页十六）
《大学》亦教人“学止之”。“恶乎止之”？荀子曰：“止诸至足。”《大学》曰：“止于至善。”其义一也。《大学》曰：
《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止知其所止，可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止。”为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。（《礼记》卷十九页九）
荀子以圣为“至足”。又曰：“圣也者，尽伦者也。”《大学》所说“为人君止于仁”等，即尽伦之义也。
人苟知止，则向一定之目的以进行，心不旁骛而定，定则能静，静则能安，安则能虑，虑则能得矣。
孟子曰：
人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国；国之本在家；家之本在身。（《离娄上》，《孟子》卷七页五）
此以身为家、国、天下，之本之所在。《大学》谓：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。”或亦本于孟子此言。然《荀子·君道篇》亦言：
请问为国？曰，闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也；民者，景也。仪正而景正。君者，槃也；民者，水也。槃圆而水圆。君者，盂也；盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰，闻修身，未尝闻为国也。（《荀子》卷八页四至五）
在上者为一国之仪表，故在上者能修身则国及天下之人皆修其身，而国治天下平矣。《大学》曰：
尧舜率天下以仁，而民从之。桀纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。（《礼记》卷十九页十）
在上者足法，则民自法之；故修身为齐家，治国，平天下之本也。再则人之治国，乃“以人治人”；“以人治人”，“其则不远”，此《中庸》之言也。荀子亦曰：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情。”又曰：“五寸之矩，尽天下之方也。”（原文见第十二章第三节引）能修身者，自能“以人度人，以情度情”；“操五寸之矩，尽天下之方”矣。《大学》曰：
所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍；是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后，所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道。（《礼记》卷十九页十一）
絜矩之道，即“操五寸之矩，尽天下之方”之道也。
欲修其身，先正其心者，盖圣必须“知道”；（见第十二章第四节）而心必“虚壹而静”，方能知道。《荀子·解蔽篇》曰：
故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得本（原作大，依王校改）形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣。（《荀子》卷十五页十一）
《大学》曰：
所谓修身在正其心者，心有所忿懥，则不得其正。有所恐惧，则不得其正。有所好乐，则不得其正。有所忧患，则不得其正。（《礼记》卷十九页九）
心有所好乐等，则如“微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得本形之正也”。心不能“正错而勿动”，则不“足以定是非，决嫌疑矣”。
荀子续曰：
小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣。故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也。好稼者众矣，而后稷独传者，壹也。好乐者众矣，而夔独传者，壹也。好义者众矣，而舜独传者，壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射。奚仲作车乘，杜作乘马，而造父精于御。自古及今，未尝有两而能精者也。（《荀子》卷十五页十一至十二）
此谓心不专一，则乱而不正。《大学》谓“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”皆心不专一之过也。欲无此过，须对于一事物真实求之。《大学》曰：
《康诰》曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。（《礼记》卷十九页十）
慈母于赤子，真实保之，此即诚之具体的例也。《大学》曰：
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。（《礼记》卷十九页八）
人之恶恶臭，皆真实恶之；其好好色，皆真实好之，此皆诚之具体的例也。《大学》此处言“诚于中，形于外”及“慎独”等语，均见《荀子》。不过荀子所谓“独”，乃专一之意。人若能对于一事物，真实求之，自能对于其事物，专一求之。（见第十二章第五节引）《大学》于此，似以“慎独”为使内外一致之意，与荀子小异。
吾人之心，必须有其所“诚求”，心方能不乱而正。即“知止而后有定”云云之义。此所以“欲正其心者，先诚其意”也。诚意系由“知止”得来。故“欲诚其意者，先致其知”也。“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”致知即知此也。故曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”[1]“知本”为“知之至”，知修身为本，而专一真实以修身，即“知至而意诚”矣。《大学》又曰：“德者，本也。财者，末也。外本内末，争民施夺。”（《礼记》卷十九页十一）知德为本而即专一真实以“明明德于天下”，亦即“知至而意诚”矣。
然吾人如欲知物之本末，事之终始，则须对于事物，先有若干正确之知识。否则所谓本者或非本，所谓末者或非末。若此一错误，则以后皆错误矣。《荀子·解蔽篇》曰：
凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后（俞樾云：“疑本作立。”）人也；冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为跬步之浍也；俯而出城门，以为小之闺也；酒乱其神也。厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠而以为胸胸；势乱其官也。故从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也；远蔽其大也。从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也；高蔽其长也。水动而景摇，人不以定美恶；水势玄也。瞽者仰视而不见星，人不以定有无；用精惑也。有人焉，以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当。夫苟不当，安能无过乎？（《荀子》卷十五页十四至十五）
观物时为物之现象所蔽，则不能对之有真知识；故致知在格物。格者，至也。（《尔雅·释诂》）必看穿物之现象，而至其本来面目，方可得其真象，此所以“致知在格物”也。[2]否则“以疑决疑，决必不当”。然如此须先不使“心中不定”；盖致知格物，仍皆心之事，故与正心互为因果也。
八 【《中庸》】
《小戴礼记》中之《中庸》，相传为孔子之孙子思所作。《史记·孔子世家》谓：“子思作《中庸》。”《荀子·非十二子篇》以子思、孟轲为一派。今《小戴礼记》中，《中庸》所说义理，亦实与孟子之学说为一类。则似此篇实为子思所作。然《小戴礼记》中之《中庸》，有“今天下车同轨，书同文，行同伦”之言，所说乃秦汉统一中国后之景象。《中庸》中又有“载华岳而不重”之言，亦似非鲁人之语。且所论命，性，诚，明，诸点，皆较孟子为详明，似就孟子之学说，加以发挥者。则此篇又似秦汉时孟子一派之儒者所作。王柏曰：
《中庸》者，子思子所著之书，……愚滞之见，常觉其文势时有断续，语脉时有交互。一日偶见《西汉艺文志》有曰，《中庸说》二篇。……惕然有感，然后知班固时尚见其初为二也。合而乱之，有出于小戴氏之手乎？（《古中庸跋》，《鲁斋集》卷五，《金华丛书》本，页十六至十七）
又曰：
今既以《中庸》名篇，而中庸二字，不见于首章，何也？曰，道也者，非他道也，非可离之道也，即中庸之道也。……不然，则次章忽曰君子中庸，与首章全不相属，恐子思之文章，决不如是之无原也。（《中庸论》下，《鲁斋集》卷二页十一至十二）
王柏能提出此二问题，可谓有识。惜其对于第一问题之答案，以《中庸》之后段，分为一篇，名之曰“诚明”，殊无根据。于第二问题又曲为之辞。然其所说，固已与吾人以不少提示矣。细观《中庸》所说义理，首段自“天命之谓性”至“天地位焉，万物育焉”，末段自“在下位不获乎上”，至“无声无臭至矣”，多言人与宇宙之关系，似就孟子哲学中之神秘主义之倾向，加以发挥。其文体亦大概为论著体裁。中段自“仲尼曰，君子中庸”，至“道前定则不穷”，多言人事，似就孔子之学说，加以发挥。其文体亦大概为记言体裁。由此异点推测，则此中段似为子思原来所作之《中庸》，即《汉书·艺文志》儒家中之《子思》二十三篇之类。（此亦不过就其大概言之，其实中段中似亦未尝无后人附加之部分，不过有大部分似为子思原来所作之《中庸》耳）首末二段，乃后来儒者所加，即《汉书·艺文志》“凡礼十三家”中之《中庸说》二篇之类也。“今天下车同轨”等言，皆在后段，更可见矣。《中庸说》之作者，名其书为《中庸说》，必系所谓“子思之儒”；但其中又发挥孟子之学说，则又为所谓“孟氏之儒”。盖二派本来相近，故《荀子·非十二子篇》以之为一派也。
今先论《中庸》之中段。《中庸》云：
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”（《礼记》卷十六页一）
按中庸二观念，乃孔子所已有。（见《论语·雍也》）《中庸》又言时中，盖人事中之中，乃亚力士多德所谓相对的，而非绝对的。所谓人之情感之发，及其他一切举动，其时，其地，及其所向之人，均随时不同。故其如何为中，亦难一定。（亚力士多德《伦理学》第二章第五节）《中庸》言时中，意即如此。孟子即注重时，孟子曰：
非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。（《公孙丑》上，《孟子》卷三页九）
又曰：
伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。（《万章》下，《孟子》卷十页二）
又曰：
子莫执中，执中为近之；执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。（《尽心》上，《孟子》卷十三页十一）
孟子以“圣之时”赞孔子。伯夷、伊尹、柳下惠，对于出处，皆有一定不移之规则。此《论语》所谓“可与立，未可与权”也。此所谓“执一”也。若只言中而不言时，则“执中无权，犹执一也”。执一以为中，则必“举一而废百”矣。
《中庸》云：
子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也。所求乎臣，以事君，未能也。所求乎弟，以事兄，未能也。所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨。有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。”（《礼记》卷十六页三）
此就孔子所说之“忠恕之道”，加以发挥。“忠恕之道”，推己及人，所谓“以人治人”，诚哉“其则不远”也。“忠恕之道”，简易如此，此所谓庸也。
【注】忠恕皆主推己及人，故往往举一可以概二。如此所说“所求乎子”即“以事父”，“所求乎臣”即“以事君”等，实只讲忠。《大学》所说“絜矩之道”，“所恶于上毋以使下”等，实只讲恕。合而观之，则忠恕之道见矣。
《中庸》云：
天下之达道五，所以行之者三，曰，君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。子曰：
“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。（《礼记》卷十六页七）
此亦就孔子之学说，加以发挥，以君臣父子等人与人之关系，为天下之达道。以仁知勇等个人修养之成就，为天下之达德。以达德行达道，即可以修身治人矣。
以上系就中庸之中段论之。其首段末段，将孟子哲学中之反功利主义，及其神秘主义之倾向，加以有系统的说明。《中庸》云：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（《礼记》卷十六页一）
《大戴礼记·本命篇》云：
分于道谓之命。形于一谓之性。化于阴阳，象形而发，谓之生。化穷数尽谓之死。（《大戴礼记》卷十三页三）
《中庸》所说之天，即《本命篇》所说之道。“分于道谓之命，形于一谓之性。”儒家所说天与性之关系，与道家所说道与德之关系相同。（参看第八章第四节，第十章第二节）盖天为含有道德之宇宙的原理，而性则天所“命”于人，人所“分”于天者也。孔子一方面注重人之性情之真的流露，一方面主张须以“礼节之”。《中庸》亦一方面主张“率性”，一方面又主张以“教”“修”之。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”（《礼记》卷十六页一）喜怒哀乐，皆是天然的，当听其“发”；但须以“教”修之，使其“发”无过不及而已。
上文谓墨家哲学，与儒家不同。儒家“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。墨子则专注重利，专注重功。（第五章第四节）不计功利者，以为吾人行为之意义及价值，并不在行为之外，而即在行为之自身。《中庸》与此人生态度，以形上学的根据。《中庸》云：
《诗》曰：“惟天之命，于穆不已；”盖曰，天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯；”盖曰，文王之所以为文也，纯亦不已。（《礼记》卷十六页十）
又云：
故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。（《礼记》卷十六页九至十）
“天”活动不息，无所为而为。君子以“天”为法，故亦应自强不息，无所为而为。
上文谓孟子哲学中有神秘主义之倾向。《中庸》更就孟子之言，加以引申说明，以“合内外之道”，为人之修养之最高境界。此盖一境界，于其中虽仍有活动，与一切事物，而内外即人己之分，则已不复存在。《中庸》所谓诚，似即指此境界。“天”本来即诚，盖“天”本不分所谓内外也。故《中庸》云：
诚者，天之道也。诚之者，人之道也。……自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。（《礼记》卷十六页八）
诚为天之道，而人则必用“教”以求自明而诚，所谓“诚之者，人之道也”。《中庸》云：
诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。（《礼记》卷十六页九）
以成己成物为“合内外之道”，即叔本华所说以“爱之事业”，超过“个性原理”也。诚为“性之德”，“教”非能于性外更有所加，不过助性使得尽量发展而已。性之尽量发展，即所谓尽性。《中庸》云：
唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（同上）
人物之性，皆“天”之部分，故“能尽其性”之人，亦能“尽人之性”，“尽物之性”也。至诚之人，既无内外之分，人我之见，则已至万物一体之境界矣。既与万物为一体，故能赞天地之化育而与天地参也。此等人有圣人之德，若再居天子之位，则可以“议礼，制度，考文”矣。《中庸》云：
故君子之道，本诸身，征诸庶民。考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而不疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：“在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。”（《礼记》卷十六页十一）
以如此之人居君位，将“揖让而治天下”。在此情形之中，在此世界之内：
万物并育而不相害；道并行而不相背。小德川流；大德敦化。此天地之所以为大也。（《中庸》，《礼记》卷十六页十一至十二）
据此可知《中庸》大部分为孟学，而《大学》则大部分为荀学。此二篇在后来中国哲学中，有甚大势力。而此二篇亦即分别代表战国时儒家之孟荀二大学派，盖亦非偶然也。
九 【《礼运》】
后来之儒家哲学，颇受有道家哲学之影响。（荀子受道家影响，详第十二章第五节）一部分儒家之政治社会哲学之受道家影响者，可以《小戴礼记》中之《礼运》首段所说代表之。《礼运》云：
孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。（《礼记》卷七页一至二）
此谓一般儒家所殷殷提倡之政治社会，为仅小康之治，于其上另有大同之治。此采用道家学说之政治社会哲学也。此儒家之新政治社会哲学，最近人极力推崇之。
[1] 宋儒车玉峰、王柏以为此段即致知格物之传。见《鲁斋集》卷二。
[2] 郑康成曰：“格，来也。物犹事也。其知于善深则来善物，知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也。”此即荀子所谓“唯所居以其类至”之意惟《大学》此所说，以格物为致知之方法，非以其为致知之结果。故郑似误。