一 【荀子之为学】
荀子，名况，字卿，《史记》曰：
荀卿，赵人，年五十，始来游学于齐。……田骈之属皆已死，齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿。荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信祥。鄙儒小拘，如庄周等，又滑稽乱俗。于是推儒墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒，因葬兰陵。（《孟子荀卿列传》，《史记》卷七十四，同文影殿刊本，页五）
当时人“营于巫祝，信祥”。盖所谓阴阳家者说，已为当时之显学矣。孟子以后，儒者无杰出之士。至荀卿而儒家壁垒，始又一新。上文谓中国哲学家中，荀子最善于批评哲学。西汉经师，亦多得荀子传授。盖其用力甚勤，学问极博。《荀子·劝学篇》曰：
百发失一，不足为善射；千里跬步不至，不足为善御。伦类不通，仁义不一，不足为善学。学也者，固学一之也。……全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之。……（《荀子》卷一，《四部丛刊》本，页十四至十五）
此荀子所以教人，亦即荀子自己为学之精神也。
汪中作《荀卿子年表》，起赵惠文王元年（西历纪元前二九八年），迄赵悼襄王七年（西历纪元前二三八年），云：“凡六十年，庶论世之君子，得其梗概云尔。”（《述学》补遗，《四部丛刊》本，页十三）荀子生卒年不可考；然其一生之重要活动，则大约在此六十年中也。
二 【荀子对于孔子、孟子之意见】
孟子尊孔子，荀子亦尊孔子。荀子以为孔子，乃最能“全”能“尽”能“粹”者。《非十二子篇》曰：
若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺。奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉。……仲尼、子弓是也。”（《荀子》卷三页十五）
《解蔽篇》曰：
夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。孔子仁智且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。（《荀子》卷十五页五至六）
荀子以为当时诸家，皆有所见而同时亦有所蔽，（见第一章第五节）盖皆不“全”不“尽”不“粹”者也。孔子“仁智且不蔽”，知“道”之全体，故异于“曲知之士”之只“观于道之一隅”也。孟子谓孔子为“集大成”，荀子所说亦此意。不过孟子较注重于“孔子”之德，荀子则较注重于孔子之学耳。
荀子虽宗孔子，而对于孟子，则攻击甚力。《非十二子篇》曰：
略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其词，而祗敬之，曰，此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，然不知其非也，遂受而传之，以为仲尼、子游，为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。（《荀子》卷三页十四至十五）
西人谓人或生而为柏拉图，或生而为亚力士多德。詹姆士谓：哲学家，可依其气质，分为硬心的及软心的二派。（见第一章第六节）柏拉图即软心派之代表，亚力士多德即硬心派之代表也。孟子乃软心的哲学家，其哲学有唯心论的倾向；荀子为硬心的哲学家，其哲学有唯物论的倾向。今所传《中庸》，未必全为子思所作。即孟子观之，如尽性则知天，“及万物皆备于我”之言，由荀子之近于唯物论的观点视之，诚为“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”也。荀子攻孟子，盖二人之气质学说，本不同也。战国时儒家中有孟荀二学派之争，亦犹宋明时代新儒家中有程朱，陆王，二学派之争也。
三 【荀子对于周制之意见】
荀子对于周制，自一方面言，亦持拥护态度。《王制篇》曰：
王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡；法贰后王谓之不雅。衣服有制；宫室有度；人徒有数；丧祭械用，皆有等宜。声则凡非雅声者举废；色则凡非旧文者举息；械用则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古，是王者之制也。（《荀子》卷五页八至九）
后王之法，即指周道。《非相篇》曰：
人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰，文久而息，节族久而绝，守法数之有司，极礼（俞樾云：“疑礼字衍文。”）而褫。故曰，欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰，欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道，欲知周道，则审其人，所贵君子。（《荀子》卷三页六）
孟荀皆尊崇孔子，自一方面言，亦皆拥护周制。荀子言法后王，孟子言法先王，其实一也。
荀子所以以“周道”为后王之法者，本书上文谓当春秋、战国之时，旧制度日即崩坏。当时贤哲有拥护旧制度者，有批评或反对旧制度者，有欲另立新制度，以替代旧制度者。（第二章第二节）此诸贤哲于发表其主张之时，一方面言之有故，持之成理，一方面又各托为古贤圣之言以自重，庄子所谓重言是也。孔子拥护周制，故常言及文王、周公。墨子继起，自以为法夏而不法周，特抬出一较古之禹以压文王、周公。孟子继起，又抬出更古之尧舜以压禹。《老》庄之徒继起，则又抬出传说中尧舜以前之人物，以压尧舜。在孟子时，文王、周公尚可谓为先王，“周道”尚可谓为“先王之法”。至荀子时，则文王、周公只可谓为后王，“周道”只可谓为后王之法矣。
当时《老》庄之徒，谓古今时势大异，故周制不可复行。《庄子·天运篇》曰：
夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也。劳而无功，身必有殃。（《庄子》卷五，《四部丛刊》本，页四十二）
荀子曰：
故千人万人之情，一人之情是也。天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。（《不苟篇》，《荀子》卷二页七至八）
又曰：
夫妄人曰，古今异情，其以治乱者异道，而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也，而况于千世之传也。妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎。圣人何以不欺？曰，圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽。古今一度也，类不悖，虽久同理。故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度也。（《非相篇》，《荀子》卷三页七）
所谓妄人即如《天运篇》作者之人也。“天地始者，今日是也”。今日之天地，犹是昔日之天地。今日之人类，犹是昔日之人类。“类不悖，虽久同理”，周制何以不可复行也？
四 【天及性】
孔子所言之天为主宰之天；孟子所言之天，有时为主宰之天，有时为运命之天，有时为义理之天；荀子所言之天，则为自然之天，此盖亦由于《老》庄之影响也。《庄子·天运篇》谓天地日月之运行，“其有机缄而不得已”，“其运转而不能自止”，即持自然主义的宇宙观者之言也。荀子之宇宙观，亦为自然主义的。荀子曰：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深其人不加虑焉。虽大，不加能焉。虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。（《天论篇》，《荀子》卷十一页十五至十七）
“列星随旋，日月递炤”，皆自然之运行；其所以然之故，圣人不求知之也。“不求知天”，而但尽人力以“自求多福”。人力能“自求多福”，“能治天时地财而用之”，（杨倞注语）此人之所以能与天地参也。故曰：
大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之。望时而待之，孰与应时而使之。因物而多之，孰与骋能而化之。思物而物之，孰与理物而勿失之也。愿于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。（《天论篇》，《荀子》卷十一页二十三）
此所谓“治天时地财而用之”也。
孟子言义理之天，以性为天之部分，此孟子言性善之形上学的根据也。荀子所言之天，是自然之天，其中并无道德的原理，与孟子异。其言性亦与孟子正相反对，《性恶篇》曰：
人之性恶，其善者伪也。（《荀子》卷十七页一）
所谓性及伪者，《性恶篇》曰：
不可学，不可事，而在人者谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。（《荀子》卷十七页三）
又曰：
性者，本始材朴也；伪者，文礼隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。（《礼论篇》，《荀子》卷十三页十五至十六）
“生之所以然者谓之性”（《正名篇》，《荀子》卷十六页一），性乃属于天者。天既自有其“常”，其中无理想，无道德的原理，则性中亦不能有道德的原理。道德乃人为的，即所谓伪也。《性恶篇》曰：
今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是故残贼生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子》卷十七页一）
人性虽恶，而人人可以为善。《性恶篇》曰：
涂之人可以为禹，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正，有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。……今使涂之人，伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。（《荀子》卷十七页十至十一）
陈澧曰：“戴东原曰：‘此与性善之说，不惟不相悖，而且若相发明。’（《孟子字义疏证》）澧谓涂之人可以为禹，即孟子所谓人皆可以为尧舜，但改尧舜为禹耳。如此则何必自立一说乎？”（《东塾读书记》卷三页二）然孟子所谓性善，乃谓人性中本有善端，人即此善端，“扩而充之”，即为尧舜。荀子谓人之性恶，乃谓人性中本无善端。非但无善端，且有恶端。但人性中虽无善端，人却有相当之聪明才力。人有此才力，若告之以“父子之义”，“君臣之正”，则亦可学而能之。积学既久，成为习惯，圣即可积而致也。荀子曰：
涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反（同贩）货而为商贾，积礼义而为君子。（《儒效篇》，《荀子》卷四页二十）
涂之人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，乃就人之聪明才力方面说，非谓人原有道德的性质也。人之积礼义而为君子，与其积耨耕而为农夫等同，盖皆知识习惯方面事也。孟子言人之所以异于禽兽者，在人有是非之心等善端。荀子则以为人所以异于禽兽者，在于人之有优秀的聪明才力。故荀子性恶之说，实与孟子性善之说不同也。
五 【荀子之心理学】
此点观荀子之心理学，更可了然。《荀子·正名篇》曰：
生之所以然者谓之性。性（王先谦云：“当作生。”）之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智（卢文弨云：“智字衍。”）所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。（《荀子》卷十六页一至二）
又曰：
凡语治而待去欲者，无以道欲，而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲，而困于多欲者也。……欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也。天性有欲，心为之制节。（此九字据久保爱所据宋本增）……人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。……欲不及而动过之，心使之也。……性者，天之就也。情者，性之质也。欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。……凡人之取也，所欲未尝粹而来也。其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不可以不与权俱。衡不正，则重县于仰，而人以为轻。轻县于俯，而人以为重。此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲，而人以为福。福托于恶，而人以为祸。此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知祸福之所托。易者以一易一，人曰无得亦无丧也。以一易两，人曰无丧而有得也。以两易一，人曰无得而有丧也。计者取所多，谋者从所可。以两易一，人莫之为，明其数也。从道而出，犹以一易两也，奚丧？离道而内自择，是犹以两易一也，奚得？（《荀子》卷十六页十三至十七）
人有情欲，又有心，欲不必去，只以心节之可矣。心能“虑”“知”而节欲。心之所以节欲者，心知纵欲而行，必将得人所不欲之结果也。人之所欲者，往往与人之所恶者相关连；所恶者往往与所欲者相关连。“凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。”故人于去取之际，必以心之虑知，权衡各方面之利害，而不致“惑于祸福”。“道者，古今之正权”也。此道即所谓“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也”。（《儒效篇》，《荀子》卷四页五）“礼仪文理”，“仁义法正”，皆“人之所以道也”。皆所以使人得遂其生，得遂其欲者也。《解蔽篇》曰：
圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物，而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰，道。……人何以知道：曰，心。心何以知？曰，虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚。心未尝不满也，然而有所谓一。心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚。不以所已臧害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一。不以夫一害此一，谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也；然而有所谓静。不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静，作之则。将须道者虚之，虚则入。将事道者，壹之，壹则尽。将思道者，静之，静则察。（自“未得道”以下至此，据胡适之先生校）知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。……夫恶有蔽矣哉？（《荀子》卷十五页六至九）
总观以上所引，可见在荀子之心理学中，只有能虑能知之心，及有求而须满足之情欲。心节情欲，立“权”“衡”以于“利之中取大，害之中取小”焉。荀子学说在此方面，盖与墨家之功利主义，完全相同矣。[1]心何以知道？“曰，虚壹而静。”虚静乃《老》庄所常用之名词。《老子》言：“致虚极，守静笃。”（十六章）《庄子·天道篇》曰：
圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神。圣人之心静乎。天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞；俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。（《庄子》卷五页二十二）
荀子亦讲静虚。但谓心之虚，乃“不以所已臧害所将受”；心之静，乃“不以梦剧乱知”。心之主要功用为知虑，“使之则谋”。“梦剧”者，“偷则自行”之随便胡思乱想也。不使胡思乱想妨碍知谋，即是静也。故荀子虽讲静虚，但不以庄子所说“至人之用心若镜”，为心之静虚状态。此荀子采《老》庄之说，而加以修正变化也。
荀子亦言诚。《荀子·不苟篇》曰：
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也。虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。父子为亲矣，不诚则疏。君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其类至，操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行。独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。（《荀子》卷二页六至七）
“诚”有真实之义，“独”有专一之义。人若能对于一事物真实求之，自能对于其事物，专一求之。能“诚心守仁”，“诚心行义”，则自能“唯仁之为守，唯义之为行”。所谓“致诚则无他事矣”。如此则自有显著之结果可得，所谓“形”、“神”、“化”、“理”、“明”、“变”皆“守仁”“行义”之结果之表现于外者也。若对于一事物不能真实求之，则亦不能对于其事物专一求之。若不能专一求之，则自亦无显著之结果可得，所谓“不诚则不独，不独则不形”也。人对于仁义必“独行而不舍”，乃能有济。盖道德仁义，本人性中所无有。其学之也，乃化性起伪，如逆水之行舟。故非专精极勤，不能使性化于道德仁义。性化于道德仁义，即习惯于道德仁义。而道德仁义，亦即成人之第二天性。所谓“长迁而不反其初则化矣”。主性善者教人复其初，主性恶者教人“长迁而不反其初”。此孟、荀之不同也。
六 【社会国家之起源】
荀子曰：“人之欲善者，其性恶也。”黄百家驳之云：“如果性恶，安有欲为善之心乎？”（《宋元学案》卷一）观以上所说，亦可知黄百家此驳，不足以难荀子。所谓善者，礼仪文理也，仁义法正也，人本不欲此，不过不得不欲此耳。荀子曰：
万物同宇而异体，无宜而有用为（同于）人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同。所可异也，知愚分。势同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。……无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲，欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷；群而无分则争。穷者，患也；争者，祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业，所恶也。功利，所好也。职业无分，如是则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻聘内，送逆无礼，如是则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。（《富国篇》，《荀子》卷六页一至三）
此以功利主义说明社会国家之起源，而与一切礼教制度以理论的根据；与《墨子·尚同篇》所说同。盖人有聪明才知，知人无群之不能生存，又知人无道德制度之不能为群，故知者制为道德制度，而人亦受之。“故知者为之分也”，“知者”二字极可注意。盖人之为此，乃以其有知识之故，非以其性中本有道德之故也。
荀子又曰：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰，人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下。无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也。（《王制篇》，《荀子》卷五页十二至十三）
此言似以“有义”为“人之所以异于禽兽”，似从“人之所以为人者”立论，以证明分义之为必要。然归结于“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也”；则仍从功利主义立论。
荀子又曰：
人之所以为人者，何已也？曰，以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而无毛也，然君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。（《非相篇》，《荀子》卷三页五至六）
此就“人之所以为人者”立论，以证明礼之必要。此点与孟子同。然以为“人之所生而有”者，惟“好利而恶害”等，仍与孟子异。
七 【礼论、乐论】
荀子于《礼论篇》又论礼之起源，曰：
礼起于何也？曰，人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子》卷十三页一）
此谓礼定分以节人之欲。上文谓孔子讲学，一方面注重个人性情之自由，一方面又注重人之行为之外部规范。（第四章第五节）孟子较注重于个人性情之自由，盖孟子既主性善之说，当然亦重视个人之道德判断也。（第六章第五节）荀子较注重于人之行为之外部规范，较注重礼。荀子曰：
学恶乎始？恶乎终？曰，其数则始乎诵经，终乎读礼。（《劝学篇》，《荀子》卷一页十一）
又曰：
凡用血气志意知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈。食饮衣服居处动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾。容貌态度进退趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。《诗》曰：“礼仪卒度，笑语卒获。”此之谓也。（《修身篇》，《荀子》卷一页十七）
盖荀子以为“人之性恶，其善者伪也”；故不能不注重礼以矫人之性也。
礼之用除定分以节人之欲外，又为文以饰人之情；此方面荀子言之甚精。荀子亦重功利，与墨子有相同处。但荀子对于情感之态度，与墨子大不相同。墨子以其极端的功利主义之观点，以人之许多情感为无用无意义而压抑之，其结果为荀子所谓“蔽于用而不知文”。荀子虽亦主功利，然不如墨子之极端，故亦重视情感，重用亦重文；此可于荀子论丧祭礼中见之。丧祭礼之原始，皆起于人之迷信。荀子以其自然主义的哲学，与丧祭礼以新意义，此荀子之一大贡献也。荀子言乐亦多精义。《礼记》中言丧祭礼及乐诸篇，多与荀子同。大约非钞《荀子》即荀派后学所作也。为叙述方便起见，《荀子》中之《礼论》、《乐论》二篇，本章不论，俟于第十四章中与《礼记》中别篇综合论之。
八 【王霸】
“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”荀子曰：
圣也者，尽伦者也。王也者，尽制者也。两尽者足以为天下极矣。（《解蔽篇》，《荀子》卷十五页十六）
荀子之政治哲学，亦以为必圣人为王，方能有最善之国家社会。故曰：
故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任。至大也，非至辨莫之能分。至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王。（《正论篇》，《荀子》卷十二页四至五）
圣人为王，所行之政，即为王政。荀子论王霸之别曰：
然而仲尼之门人，五尺之竖子，言羞称乎五伯，是何也？曰，然，彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。乡方略，审劳佚，畜积修斗而能颠倒其敌者也。诈心以胜矣。彼以让饰争，依乎仁而蹈利者也。小人之杰也，彼固曷足称乎大君子之门哉！彼王者则不然。致贤而能以救不肖；致强而能以宽弱。战必能殆之，而羞与之斗。委然成文，以示之天下，而暴国安自化矣。有灾缪者，然后诛之，故圣王之诛也綦省矣。（《仲尼篇》，《荀子》卷三页二十三至二十四）
圣人为王，所行之政为王政。否则即非乱政，亦只霸政耳。此与孟子所说王霸之区别同。不过孟子说王霸之区别，同时又就动机立论。如谓王者之王政，乃自其“不忍人之心”发出。荀子不主性善，故不即此以区别王霸也。
荀子述在王政下人民之生活状况云：
王者之法，等赋政事，所以财万物，养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁以时禁发而不税，相地而衰政。理道之远近而致贡。通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳。无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。夫是之谓人师，是王者之法也。（《王制篇》，《荀子》卷五页九至十）
又曰：
君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令时则百姓一，贤良服，圣王之制也。草木荣华滋硕之时，则斤斧不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕夏耘，秋收冬藏，四者不失其时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。斩伐养长，不失其时，故山林不童而百姓有余材也。（《王制篇》，《荀子》卷五页十三至十四）
此所说与孟子同，惟未提及井田之制耳。
荀子论汤武征诛之说曰：
世俗之为说者曰：桀纣有天下，汤武篡而夺之。是不然。……汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，而汤武不弑君，由此效之也。（《正论篇》，《荀子》卷十二页二至四）
荀子论尧舜禅让之说曰：
世俗之为说者曰：尧舜擅（同禅）让。是不然。……圣王已没，天下无圣，则固莫足以擅天下矣。天下有圣而在后子（原无此字，据俞校增）者，则天下不离，朝不易位，国不更制，天下厌然，与乡无以异也。以尧继尧，夫又何变之有矣。圣不在后子，而在三公，则天下如归，犹复而振之矣。天下厌然，与乡无以异也。以尧继尧，夫又何变之有矣。唯其徙朝改制为难。故天子生则天下一隆，致顺而治，论德而定次。死则能任天下者必有之矣。夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉？（《正论篇》，《荀子》卷十二页十至十二）
此谓汤武之王，乃天下之人自归之。尧舜不必禅让，盖一圣王死，若其子仍为圣人，则当然相继为王。若圣不在后子，而在三公，则天下归三公。总之一圣王死，必有能任天下者继之。此圣王政治之理想，与孟子同。不过孟子又提出一天字，荀子则专就人事立论耳。
荀子之政治哲学，又有与孟子异者，则因荀子以为人之性恶之故，不注重个人性情之自由，故以为所说圣王之威权，应为绝对的。荀子曰：
天子者，势位至尊，无敌于天下。……道德纯备，智惠甚明。南面而听天下，生民之属，莫不振动从服，以化顺之。天下无隐士，无遗善。同焉者是也，异焉者非也。……（《正论篇》，《荀子》卷十二页十至十一）
此与墨子尚同之说相合。盖墨子虽不必以人性为积极的恶，而固亦不以人性为本有善端也。
九 【正名】
孔子言“正名”，欲使“君君，臣臣，父父，子子”。孟子言“无父无君，是禽兽也”；孟子正人之名而排无父无君者于人之外，是亦孟子之正名主义也。不过孔孟之正名，仅从道德着想，故其正名主义，仅有伦理的兴趣，而无逻辑的兴趣。犹之苏格拉底之“以归纳法求定义”，亦原只有伦理的兴趣也。柏拉图讲概念，其伦理的兴趣，亦较其逻辑的兴趣为大。至亚力士多德始有纯讲逻辑之著作。荀子生当“辩者”正盛时代，故其所讲正名，逻辑的兴趣亦甚大。
上文谓《墨经》及《荀子·正名篇》皆拥护常识，驳辩者之说。（第十一章第一节）《正名篇》所讲之知识论及逻辑，其根本观点，与《墨经》同，兹以之与《墨经》比较论之。
上文谓荀子之心理学中，只有能虑能知之心，及有求而欲满足之情欲。“知”者，《荀子·正名篇》云：
所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。……形体色理以目异。声音清浊，调竽奇声，以耳异。甘苦咸淡，辛酸奇味，以口异。香臭芬郁，腥臊洒酸奇臭，以鼻异。疾痒沧热，滑铍轻重，以形体异。说故喜怒哀乐爱恶欲，以心异。心有征知。征知则缘耳而知声可也；缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。（《荀子》卷十六页二至五）
《墨经》谓：“知材也。”人皆有能知之材能，即“所以知之在人者”。“知，接也。”此能知之材能与所知之事物相遇，则即有知识。“知有所合谓之智”，亦即此意也。能知与所知相合，即有知识，然此知识只是感觉。吾人只感觉一物，严格的说，尚不能即谓为知之。《墨经》于“知材也”，“知接也”之外，尚言“，明也”。“，明也”之，与此所谓“征知”相当。盖人之能知之材能，与所知之事物相遇，则即可感觉其态貌，《墨经》所谓“以其知遇物而能貌之”也。所知之事物，多而且异，形体色理等，皆吾人能知之天官，所感觉之多而且异之种种态貌也。天官者，《天论篇》云：“耳目鼻口形能，（王念孙曰：“能读为态。”）各有接不相能也，夫是之谓天官。”（《荀子》卷十一页十七）吾人能知之材能，遇外物即所知，不但能感觉其态貌，且能知其为何物。如见一树，不但感觉其态貌，且能知其为树。其所以能如此者，以吾人能知之材能中包有心也。《天论篇》云：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（同上）“心有征知”，征有证明之意。（胡适之先生说）吾人之眼，遇一树而感觉其形态，吾人之心，即知其为树，此即“征知”之作用也。心有“征知”，则“缘耳而知声可也，缘目而知形可也”。若无征知，则耳目等天官，对于所知之事物，只能感觉其形态，不知其为何物也。吾人知此树为树，即吾人之心，将此个体的物列于吾人所已知之树之类中。所谓“征知必待天官之当簿其类然后可也。”如吾人经验中本无树之类，则即不知此个体的物为树。所谓“五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知”也。
至于名之起源及其功用，《荀子·正名篇》曰：
制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体色理以目异。声音清浊，调竽奇声，以耳异。……此所缘而以同异也。然后随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼。单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也。犹使异实（杨注云：“或曰当为同实。”）者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也，推而共之，共则有共，至于无共，然后止。有时而欲偏（原作遍，据俞校改）举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也，推而别之，别则有别，至于无别，然后止。名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实。约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。（《荀子》卷十六页四至七）
“凡同类同情者，其天官之意物也同。”吾人同为人类，有相同之感官，故对于外物有相同之知识。故“制名以指实”，以互相喻其志意。实为个体，名不能指个体所全有之性质，故名之于个体，只“比方之疑似而通”而已。名既所以指实，其所指必须确定。物之同者，则以同名指之；物之异者，则以异名指之。“使异实者莫不异名也”，“使同实者莫不同名也”，则名可以“辩同异”矣。共名别名之分，可以普通逻辑书中所说“朴尔斐利之树”表之。其“树”为：
苏格拉底此西洋古代逻辑家朴尔斐利所制，以说明类与种之关系者也。以荀子术语说之，则此中“本体”为最大之共名，其上“至于无共”。“人类”为最小之别名，其下“至于无别”。至于“物质”、“生物”、“动物”等，则对于在其上者为别名，对于在其下者为共名也。
指事物之名之功用，在于别同异。指社会上人与人各种关系之名，其功用在于别贵贱。如君、臣、父、子等名，皆所以指出此人对于彼人之关系。孔子所谓正名，即专正此等名，使为君者必合乎君之名，为臣者必合乎臣之名。荀子承儒家之传统的精神。故其所谓正名，除逻辑的意义外，尚有伦理的意义。故曰：“上以明贵贱，下以辨同异。”
“名无固宜”，谓初制名之时，以某名指某实，本为人所随意约定。人相约以狗名狗。在初制名之时，人本亦可相约以马名狗也。所谓“名无固宜”，“名无固实”也。但约既已定，人之用某名指某实，既已成为习俗，则即名有固宜，有固实，不可随便乱改矣。然在初制名之时，名虽无“固宜”“固实”，而却有“固善”。平顺易呼之名，固较不平顺易呼者为善也。
名必有一定之意义，然后“志无不喻之患，事无困废之祸”。为统一起见，一切名皆由政府制定。制定后人民不能随便改动。《正名篇》曰：
故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞，以乱正名。故其民悫，悫则易使，易使则功。（原作公，依顾校改）其民莫敢托为奇辞，以乱正名。故壹于道法，而谨于循令矣。如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也。是谨于守名约之功也。……若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。（《荀子》卷十六页二至三）
盖人之知识若增加，则名亦须增加也。既有名后，人即可用之以言说辩论，以达心中之意。《正名篇》曰：
名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名，以论（王念孙云：“论当为谕字之误。”）一意也。辨说也者，不异实名，以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故，以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。……是以圣人之辨说也。（《荀子》卷十六页九至十一）
辞“兼异实之名以论一意”，如谓“人是动物”。即《墨子·小取篇》所谓“以辞抒意”之辞也。就某事物详细讨论之，谓之辨说。如《礼论篇》对于礼作详细之讨论，即所谓“不异实名以喻动静之道也”。“质请而喻”，王念孙曰：“请读为情。情，实也。”言辨说之时，所用之名既正，所举之实亦喻；又“辩异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故”，则以“正道而辨奸，犹引绳以持曲直”矣。“推类而不悖”，“辩则尽故”二点，《墨子·小取篇》更详言之，荀子仅提及而已。
荀子对于当时诸家学说，俱有辩驳。《正名篇》更就正名之观点，将当时流行彼所认为误谬之学说，分为三科。其第一科为：
见侮不辱，圣人不爱己，杀盗非杀人也。此惑于用名以乱名者也。验之所以为有名，而观其孰行，则能禁之矣。（《荀子》卷十六页七）
“见侮不辱”，为宋之学说。“圣人不爱己，杀盗非杀人”，为墨者学说。《墨子·大取篇》曰：“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己，伦列之爱己，爱人也。”此谓伦列之爱己，即是爱人，故曰，圣人不爱己。然“见侮”之名之内涵，即包有见辱之义。“盗”之名之内涵，亦包有其是人之义。“己”之名与“人”之名，内涵外延各异。今曰，“见侮不辱，杀盗非杀人，爱己即爱人”，是“以名乱名”也。试观此诸名之所以为此诸名，而察“见侮”之名之内涵中，是否包有见辱之义；“盗”之名之内涵中，是否包有是人之义。再比较“人”“己”之名之内涵外延，即可知为此言者之是否错误矣。
其第二科为：
山渊平，情欲寡，刍豢不加甘，大钟不加乐。此惑于用实以乱名者也。验之所缘无（郭云：“无字衍文”）以同异，而观其孰调，则能禁之矣。（《荀子》卷十六页八）
“山渊平”，即惠施所谓“山与泽平”。“情欲寡”，为宋之学说。“刍豢不加甘，大钟不加乐”，似当时墨者为此辩论，言刍豢本不加甘，大钟本不加乐，以拥护其节用非乐之说。就个体之“实”方面说，山有时亦可谓为卑，渊有时亦可谓为高。有时在高地之渊，实可与在低地上之山平。有些人之情有时亦欲寡。刍豢有时对于有些人亦不加甘。大钟有时对于有些人亦不加乐。然因此即谓山皆与泽平，人之情皆欲寡，刍豢对于一切人皆不加甘，大钟对于一切人皆不加乐，是以个体之实有时之特殊情形，为其名所指之一类之物之共同情形。此所谓以实乱名也。试以吾人之天官，直接观察，山是否皆与泽平。吾人自察吾人之经验，是否情欲寡，刍豢是否加甘，大钟是否加乐，则即可知为此说者之是否错误矣。
其第三科为：
非而谒楹，有牛马非马也。此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。（《荀子》卷十六页八）
“非而谒楹”及“有牛马非马”，皆《墨经》中所说。前者未详其义。牛马非马，谓“牛马”之名，包括牛与马，故谓为非牛非马可。此条上文已详。荀子以为牛马之中有马，今曰牛马非马，是以名乱实也。试察原来之名约，是否以马为马。如以马为马，则为此说者之错误可知矣。
上文就《墨经》说此牛马非马之一条，指出公孙龙与《墨经》之观点根本不同。《墨经》谓就一方面说，牛马非牛；就一方面说，牛马非牛亦未可。其说比公孙龙白马非马之说，已较为近于常识。荀子驳此三科之说，更纯就常识立论。
荀子对待此等彼所认为误谬之学说，更拟有极直截了当之办法。《正名篇》续云：
凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。故明君知其分而不与辨也。夫民易一以道，而不可与共故。故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨说（原作势，据卢校改）恶用矣哉？今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期命辨说也者，用之大文也，而王业之始也。”（《荀子》卷十六页八至九）
“民易一以道，而不可与共故。”故谓事之所以然。此言即孔子所谓“民可使由之，不可使知之”之意也。李斯为荀子弟子，观荀子此言，可知秦皇、李斯统一思想之政策之理论的根据矣。
[1] 荀子哲学中，亦有功利主义，故其驳墨子亦多就功利主义立论，观《富国篇》及《礼论篇》中驳墨子之言可见。此亦孟、荀异点之一也。