一 【战国时墨家之情形】
《韩非子·显学篇》曰：
自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。（《韩非子》卷十九，《四部丛刊》本，页七）
《庄子·天下篇》曰：
相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦获，已齿，邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应。以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。（《庄子》卷十，《四部丛刊》本，页二十九）
此战国时墨家之情形也。此时有《墨经》。《墨经》之作，亦辩者之学之反动。盖辩者所持之论，皆与吾人之常识违反。儒墨之学，皆注重实用，对于宇宙之见解，多根据常识。见辩者之“然不然，可不可”，皆以为“怪说觭辞”而竞起驳之。然辩者立论，皆有名理的根据，故驳之者之立论，亦须根据名理。所以墨家有《墨经》，儒家有《荀子》之《正名篇》，皆拥护常识，驳辩者之说。儒墨不同，而对于反辩者则立于同一观点。盖儒墨乃从感觉之观点以解释宇宙；而辩者则从理智之观点以解释宇宙也。
在另一方面，儒墨俱受辩者之影响，故于发挥其自己学说之时，立论亦均较前精确；壁垒均较前森严。试以本章所论《墨子》六篇与《墨子》中之他篇比，以《荀子》与《论语》、《孟子》比，便可见矣。
《墨经》之成就，比《荀子·正名篇》为高；盖原来墨家本较儒家重辩。墨子云：“以其言非吾言者，是犹以卵投石也。尽天下之卵，其石犹是也。不可毁也。”（《贵义篇》，《墨子》卷十二，孙诒让《墨子间诂》，涵芬楼影印本，页七）又云：“言无务为多而务为智，无务为文而务为察。”（《修身篇》，《墨子》卷一页四至五）言有三表，皆“务为智”，“务为察”也。又《墨子·贵义篇》谓：“子墨子南游使卫，关中载书甚多。”（《墨子》卷十二页四）《耕柱篇》云：
公孟子曰：“君子不作。术（同述）而已。”子墨子曰：“不然。……吾以为古之善者则诛（即述之误）之；今之善者则作之。欲善之益多也。”（《墨子》卷十一页二十二至二十三）
《庄子·天下篇》亦谓“墨子好学而博，不异，不与先王同。”即《墨经》亦可见墨子后之墨者之“好学而博”也。
汪中《墨子序》谓：“《经上》至《小取》六篇，当时谓之《墨经》。庄周称相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦获、已齿、邓陵子之属，以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应者也。”（《述学》）此说别无证据，但《大取》、《小取》二篇，亦为战国时作品，其内容与《经》及《经说》大致相同。兹亦以之附于《墨经》中。
晋人鲁胜，称《经》上下，《经说》上下，为“墨辩”。胡适之先生因之，称《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》为“墨辩”；又以作“墨辩”者为“别墨”。按《墨经》中虽亦有“坚白同异之辩”，“觭偶不仵之辞”，然其主要目的，在于阐明墨学，反对辩者。“墨辩”之名，鲁胜以前无有也。墨家各派，“倍谲不同”，“相谓别墨”，即互相指为非墨学正统，非自谓“别墨”也。然皆“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世”，则纷乱之中，仍有统一存焉。盖墨者之铁的组织，尚未崩溃也。
二 【《墨经》中之功利主义】
功利主义为墨子哲学之根本，但墨子虽注重利，而未言何以须重利。《墨经》则更进一步，与功利主义以心理的根据。《经上》云：
利，所得而喜也。（《墨子》卷十页五）《经说》云：“得是而喜，则是利也；其害也，非是也。”（《墨子》卷十页二十）
害，所得而恶也。（《墨子》卷十页五）《经说》云：“得是而恶，则是害也；其利也，非是也。”（《墨子》卷十页二十）
吾人之所喜者为利，吾人之所恶者为害。趋利避害，乃人性之自然，故功利主义，为吾人行为之正当标准也。边沁云：
“天然”使人类为二种最上威权所统治；此二威权，即是快乐与苦痛。只此二威权，能指出人应做什么，决定人将做什么。功利哲学，即承认人类服从此二威权之事实，而以之为哲学之基础。此哲学之目的，在以理性法律，维持幸福。（边沁《道德立法原理导言》“An Introduction to the Principles of Morals and Legislation”一页）
《墨经》正是如此主张。边沁所谓快乐苦痛，《墨经》谓之利害，即可以致快乐苦痛者也。边沁所谓理性，《墨经》谓之智。欲是盲目的必须智之指导，方可趋将来之利而避将来之害。《经说上》云：
为欲（斫也，本作囗，依孙校改）指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎之（本作文，依孙校改）也，无遗于其害也，而犹欲之，则离之。是犹食脯也，骚之利害，（孙云：“疑言臭之善恶。”）未可知也；欲而骚，是不以所疑止所欲也。墙外之利害，未可知也；趋之而得刀，（本作力，依孙校改）则弗趋也，是以所疑止所欲也。（《墨子》卷十页二十六）
智之功用，在于逆睹现在行为之结果。结果既已逆睹，智可引导吾人，以趋利避害，以舍目前之小利而避将来之大害，或以受目前之小害而趋将来之大利。此即所谓“权”。《大取篇》云：
于所体之中而权轻重之谓权。权非为是也，亦（本作非，依孙校改）非为非也；权，正也。断指以存，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也；其所取者，人之所执也。遇盗人而断指以免身，利也；其遇盗人，害也。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。（《墨子》卷十一页二）
《经上》云：
欲正权利，恶正权害。（恶上原有且字，依孙校删）（《墨子》卷十页六）《经说》云：“权（原作仗，依孙校改）者，两而无偏。（《墨子》卷十页二十六）
权“于所体之中而权轻重”，“两而无偏”。盖“功利哲学”以为人所取及所应取之利，非目前之小利，乃将来之大利。人所避及所应避之害，非目前之小害，乃将来之大害。故可欲者不必即为利，必吾人依“正权”所以为之可欲者乃为利。可恶者不必即为害，必吾人依“正权”所以为可恶者，乃为害也。
【注】案《荀子·不苟篇》曰：“欲恶取舍之权，见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是，则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也者；是以动则必陷，为则必辱；是偏伤之患也。”（《荀子》卷二，《四部丛刊》本，页九）荀子所说，正与《墨经》意同。
本此观点，《墨经》为诸道德下定义，指出道德之要素为“利”。《经上》云：
义，利也。（《墨子》卷十页二）《经说》云：“义，志以天下为爱，（原作芬，依孙校改）而能能利之，不必用。”（《墨子》卷十页十八）
忠，利君（原作以为利而强低，依张纯一校改）也。（《墨子》卷十页三）《经说》云：“忠，以君为强，而能能利君，不必容。（原作忠不利弱子亥足将入止容，依张纯一校改）”（《墨子》卷十页十八至十九）
孝，利亲也。（《墨子》卷十页三）《经说》云：“孝，以亲为爱，（原作芬，依孙校改）而能能利亲，不必得。”（《墨子》卷十页十九）
功，利民也。（《墨子》卷十页六）《经说》云：“功不待时，若衣裘。”（《墨子》卷十页二十一）
“义，志以天下为爱而能能利之，不必用。”“下能字，善也。能能利之，言能善利之也。不必用，言不必人之用其义也。”（孙诒让说）“忠，以君为强。”“即《荀子·臣道篇》‘强君’之义，不必容，谓不必见容于君也。”（张纯一说）“能能利亲，亦谓能善而利之也。不必得，谓不必中亲之意。”（孙诒让说）墨家之道，“反天下之心”（《庄子·天下篇》），墨者自知之矣。“功不待时”者，《公孟篇》云：“乱则治之，譬犹噎而穿井也，死而求医也。”（《墨子》卷十二页十三）乱则治之，乃“待时”之功，不若“不待时”之功之为利更大也。此皆以利为诸道德之要素也。
三 【论知识】
《墨经》为欲拥护常识，反对辩者，特立论就知识论（Epistemology）方面说知识之性质及其起源。《经上》云：
知，材也。（《墨子》卷十页一）《经说》云：“知材，知也者，所以知也，而不必知，（原作“而必知”，依胡适之先生校改）若明。”（《墨子》卷十页十七）
此知乃吾人所以能知之才能。有此才能，不必即有知识。如眼能视物，乃眼之“明”；但眼有此“明”，不必即有见。盖能见之眼须有所见，方可有见；能知之知须有所知，方可有知也。《经上》云：
知，接也。（《墨子》卷十页二）《经说》云：“知，知也者，以其知遇（原作过，依孙校改）物而能貌之，若见。”（《墨子》卷十页十七）
此知乃能知遇所知所生之知识，人之能知即“所以知”之官能，遇外物即所知，即可感觉其态貌。如能见之眼，见所见之物，即可有见之知识。《经上》云：
（今毕本作恕。《道藏》本，吴钞本，明嘉靖本均作）明也。（《墨子》卷十页二）《经说》云：“，（原皆作恕）也者，以其知论物而其知之也著，若明。”（《墨子》卷十页十七）
吾人能知即“所以知”之官能，遇外物即所知，不但能感觉其态貌，且能知其为何物。如见一树，不但感觉其态貌，且知其为树。知其为树，即将此个体的物列于吾人经验中之树之类中，此所谓“以知论物”也。如此则凡树所有之性质，吾虽尚未见此树有，亦敢断其必有。于是吾人对于此个体的物之知识乃明确，所谓“其知之也著”也。
此外尚有一种知识，吾人不从感觉得来。《经下》云：
知而不以五路，说在久。（《墨子》卷十页九）《经说》云：“知，（旧作智下同）以目见，而目以火见，而火不见，惟以五路知。久，不当以目见，若以火见。”（《墨子》卷十页四十七）
五路者，五官也。官而名以路者，谓感觉所经由之路也。人之得知识多恃五路；《荀子》所谓“缘天官”是也。例如“见”之成须有目及火。（即光）若无目则不能成见也。所谓“惟以五路知”也。然亦有不以五路知而得之知识，如对于“久”之知识是也。久者，《经上》云：
久，弥异时也。（《墨子》卷十页六）《经说》云：“久，合古今旦莫。（即暮字）（原作今久古今且莫，依胡适之先生校改）”（《墨子》卷十页二十一）
宇，弥异所也。（《墨子》卷十页六）《经说》云：“宇，冢（即蒙）东西南北（原作东西家南北，依胡适之先生校改）”（《墨子》卷十页二十一）
久即时间，宇即空间。吾人对于时间之知识，固非由五官得来也。
《经上》云：
虑，求也。（《墨子》卷十页一）《经说》云：“虑也者，以其知有求也，而不必得之，若睨。”（《墨子》卷十页十七）
此条所说，为有目的之知识活动。吾人运用知识，以求达到一目的。此知识活动即谓之虑，即“知之有求”者。睨为目之斜视。张目见物，不必有目的。若睨而斜视，则必为“知之有求”者也。但此等知不必即得其所求；所谓“而不必得之”也。
人之能知之才能，《墨经》认为吾人生命之要素。《经上》云：
生，刑（同形）与知处也。（《墨子》卷十页五）《经说》云：“生，形（原作楹，依毕校改）之生，常（原作商，依孙校改）不可必也。”（《墨子》卷十页十九至二十）
又云：
卧，知无知也。（《墨子》卷十页五）
形之有知者为生，否则为死。有知而无知，（有知之才能而无知之事实）为卧；无知而无知为死。
此外《墨经》又就逻辑方面，论吾人知识之来源及其种类。《经上》云：
知，闻，说，亲，名，实，合，为。（《墨子》卷十页五）《经说》云：“知，传受之，闻也。方不障，说也。身观焉，亲也。所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。志行，为也。”（《墨子》卷十页二十八）
“闻、说、亲”，谓吾人知识之来源。“名、实、合、为”，谓吾人知识之种类。今分论之。
“闻”谓吾人由“传受”而得之知识。在历史方面，吾人所有之知识，多属此类。
“说”谓吾人所推论而得之知识。《经下》云：
闻所不知若所知，则两知之。（《墨子》卷十页十五）《经说》曰：“闻在外者所不（邓高镜先生云：“衍不字。”）知也。或曰：‘在室者之色，若是其色。’是所不知若所知也。犹白若黑也，谁胜？是若其色也，若白者必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名以所明正所不知，不以所不知疑（同拟）所明。若以尺度所不知长。外，亲知也；室中，说知也。”（《墨子》卷十页五十四）
吾人见室外之白物，而不知室内之物为何色。或曰：“室内之物之色，与室外之物之色同。”吾人即知室内之物之色之为白而非黑。盖天下之白物无穷，而皆在白物之名所指之类中。犹天下之马无穷，而皆在马之名所指之类中。吾人已知某物之可名为白物，则不必见之而即知其色之何似；吾人已知某物之可名为马，则不必见之而即知其形貌之何若。此所谓“方不障”也。盖吾人之知识，至此可不受时空之限制矣。名能使吾人就所已知推所未知。所谓“夫名以所明正所不知；不以所不知疑所明”也。
“亲”谓吾人亲身经历所得之知识，即吾人能知之才能与所知之事物相接而得之知识也。所谓“身观焉”是也。一切知识，推究其源，皆以亲知为本。如历史上所述诸事情，吾人对之，惟有闻知而已。然最初“传”此知识之人，必对于此事有“身观焉”之亲知也。虽吾人未见之物，若知其名，即可推知其大概有何性质，为何形貌，然吾人最始必对此名所指之物之有些个体，有“身观焉”之亲知也。知识论所论之知识即此等知识也。
次论吾人知识之种类有四。“名”谓对于名之知识。名所以谓实也；所谓“所以谓”也。《经上》云：
名，达，类，私。（《墨子》卷十页五）《经说》云：“名，物，达也。有实必待之（原作文，依孙校改）名（原作多，依孙校改）也。命之马，类也。若实也者，必以是名也。命之臧，私也。是名也，止于是实也。声出口俱有名，若姓字丽。（原作洒，依梁校改）”（《墨子》卷十页二十七）
物之名指一切物，为最高类（Summum Genus）之名，即所谓“达名”。凡有个体，必用此名；故曰：“有实必待之名也”。马则指一类之物为“类名”。仅此类之个体用此名；故曰：“若实也者，止于是名也”。“臧”为指一人之固有名词，即所谓私名也。此名仅一个体可用；故曰：“是名也止于是实也。”
【注】《大取篇》谓名有“以形貌命者”，有“以居运命者”，有“以举量数命者”。“诸以形貌命者，若山丘室庙者皆是也。”“诸以居运命者，若乡里齐荆者皆是也。”“以举量数命者”无说；望文生义，当系指数量诸名也。此三分法，甚不完备，疑有脱误。
“实”谓吾人对于实之知识。实为名之“所谓”，即名之所指之个体也。
“合”谓吾人对于名实相合即所谓“名实耦”之知识。《墨经》谓以名谓实之谓有三种。《经上》云：
谓，移，举，加。（《墨子》卷十页五）《经说》云：“谓，命狗，犬，移也。（原作谓狗犬，命也。依伍非百校改）狗犬，举也。叱狗，加也。”（《墨子》卷十页二十八）
狗为犬之未成豪者，即犬之一种，谓“狗，犬也”，犹谓“白马，马也”。此移犬之名以谓狗，移马之名以谓白马也。此所谓“移”也。“举，拟实也。”（《经上》，《墨子》卷十页五）“举告以之（原作文，依孙校）名举彼实也。”（《经说上》，《墨子》卷十页二十）举狗及犬之名，以泛指狗及犬之实，此所谓“举”也。指一个体之狗而叱之曰：“狗”！意谓“此是狗”，是加此狗之名于此个体，即所谓“加”也。吾人谓“狗是犬”，狗果是犬否？吾人谓“此是狗”，此果是狗否？换言之，即吾人所用之名，是否与实合，此吾人所须注意者。知吾人所用之名是否与实相合之知识，即此所谓“合”也。
“为”谓吾人知所以作一事情之知识。“志，行，为也。”吾人作一事情，必有作此事情之目的，及作此事情之行为；前者谓之“志”，后者谓之“行”。合“志”与“行”，总名曰“为”。“为”有六种。《经上》云：
为，存，亡，易，荡，治，化。（《墨子》卷十页六）《经说》云：“为，甲（原作早，依孙校改）台，存也。病，亡也。买鬻，易也。消（原作霄，依孙校改）尽，荡也。顺长，治也。蛙鼠，（原作买，依孙校改）化也。”（《墨子》卷十页二十八至二十九）
此依行为之目的，即所谓“志”，之不同，将“为”分类也。《经上》又云：“已，成，亡。”《经说》云：“已，为衣，成也。治病，亡也。”谓为衣以成衣为止，治病以无病为止也。制甲筑台，以使其“存”为目的，即为衣以成为止之意，是以“存”为“为”也。治病以使无病为目的，是以“亡”为“为”也。买卖以交易为目的，是以“易”为“为”也。消灭除尽谓之荡，吾人对于事物有时欲消灭除尽之，是以“荡”为“为”也。顺成长养谓之治，吾人有时对于事物欲顺成长养之，是以“治”为“为”也。《经上》云：“化，征易也。”（《墨子》卷十页六）《经说》云：“化，若蛙为鹑。”（《墨子》卷十页二十二）《列子·天瑞篇》云：“田鼠之为鹑。”盖古说蛙鼠皆可化为鹑也。吾人有时对于事物欲使其逐渐变化，是以“化”为“为”也。吾人欲达吾人之“志”，必有相当之“行”。知如何“行”之知识，亦名之曰“为”。
墨子注重实用之观念，《墨经》尚保存之，于此可见矣。《经下》云：
知其所以不知，说在以名取。（《墨子》卷十页九）《经说》云：“知，杂所知与所不知而问之。则必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之，是两知之也。”（《墨子》卷十页四十七）
《贵义篇》云：“钜（俞云：“当作岂，皑之叚字。”）者，白也。黔者，黑也。虽明目者无以易之。兼白黑使瞽取焉，不能知也。故我曰：瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。”（《墨子》卷十二页四）能以名取者，即能以知识应用于行为也。
四 【论“辩”】
吾人之知识之以言语表出者谓之“言”。《经上》云：
言，出举也。……言，口之利也。……执所言而意得见，心之辩也。（《墨子》卷十页五至六）《经说》云：“故言也者，诸口能之，出名（原作民，依孙校改）者也。名，（原亦作民）若画俿也。言也，谓言犹石致也。”（《墨子》卷十页二十）
《贵义篇》谓墨子云：“以其言非吾言者，是犹以卵投石也。”（《墨子》卷十二页八）墨者主张，“言无务为多而务为智，无务为文而务为察。”故谓言须精坚如石，所谓“言犹石致”也。欲达此目的，则吾人之言，须遵守一定之法则，即《小取篇》所说“辩”之诸法则也。辩有广义狭义。《经》及《经说》所说之辩，为狭义之辩，依此说“辩”与“说”不同。《经上》云：
“说，所以明也。……攸不可，两不可也。……辩，争彼也。辩，胜当也。”（《墨子》卷十页五）《经说》云：“彼，凡牛枢非牛，两也，无以非也。辩，或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当，不俱当，必或不当，不当若犬。”（《墨子》卷十页二十五至二十六）
《经说下》又云
辩也者，或谓之是，或谓之非；当者胜也。（《墨子》卷十页四十四）
此以辩为彼此争辩之辩，若只有一说，（此说与上“说知”之说不同）此有所可，彼亦可之。此有所不可，即有“攸不可”，彼亦不可之。是“两不可也”。如此以牛枢（孙云：“疑木名”）为非牛，彼亦以牛枢为非牛，是“两无以非”，何辩之有？若此以牛枢为牛，彼以为非牛，是即有彼此之争而辩，辩则“当者胜也”。此专以辩为争辩之辩，是狭义之辩也。《小取篇》所说之“辩”，则较此范围为大。《小取篇》云：
夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。有诸己，不非诸人；无诸己，不求诸人。（《墨子》卷十一页九）
此谓辩之用有六：（一）明是非，（二）审治乱，（三）明同异，（四）察名实，（五）处利害，（六）决嫌疑。其方法为“以名举实，以辞抒意，以说出故”。所谓“以名举实”，上文已详。辞即今人所谓“命题”，合二名以表一意，乃谓之辞，所谓“以辞抒意”。亦即《荀子·正名篇》所谓“兼异实之名以论一意”是也。《经上》云：
故，所得而后成也。（《墨子卷十页一》）《经说》曰：“故，小故有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故有之必然，无之必不然，若见之成见也。（“大故”下依孙诒让校）”（《墨子》卷十页十七）
《经上》云：“端，体之无厚（原作序，依王校改）而最前者也。”有端不必即能成体；所谓“有之不必然，无之必不然也”。此所谓小故，今逻辑中称为必要原因。此所谓大故，今逻辑中称为充足及必要原因。尚有充足原因，即有之必然，无之不必不然之故，《墨经》未言。故为一事之原因，“以说出故”，即以言语说出一事之原因，亦即以言语说明吾人所以持一辞之理由。所谓“说，所以明”也。
立说之方法有七。《小取篇》云：
或也者，不尽也。假也者，今不然也。效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效则是也；不中效则非也。此效也。辟也者，举也物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰，子然，我奚独不可以然也。推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓也者同也，吾岂谓也者异也。（《墨子》卷十页十）
“或也者，不尽也。”《经上》云：“尽，莫不然也。”一类事物对于一性质，有时非“莫不然”。如马不必皆白。吾人于此只可谓马或白，不能谓马是白。有时吾人对于一事物之知识不完全，则对之亦只能作或然判断。如彼马是白，但吾人不知其果是白与否，亦只可谓彼马或白。
“假也者，今不然也。”吾人对于事物，可虚拟条件而断其在此条件下当有如何情形。如孔子曰：“如有用我者，期月而已可矣；三年有成。”“如有用我者”，非孔子为此言时之事实，乃孔子所虚拟之条件，所谓“今不然也”。
“效也者，为之法也。”法者，《经上》云：
法，所若而然也。（《墨子》卷十页五）《经说》云：“法，意，规，圆，三也，俱可以为法。”（《墨子》卷十页二十五）
《经下》云：
一法者之相与也尽类，（此类字依王校改）若方之相合也，说在方。（《墨子》卷十页十四）《经说》云：“一方尽类，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也。尽类犹方也。物俱然。”（《墨子》卷十页五十一）
法为公式，对于一类事物之公式，可适用于此一类之任何个体。如方物之类，有方木方石，木石虽异，然不害其为方也。引申之，凡仿效一物而能成类此之物，则所效者为“法”，而仿效所成之物为“效”。譬之为圆，或以意象中之圆，或以作圆之规，或以已成之圆，皆可为为圆之法。法定则效此法者皆成圆形。“故中效”之故，即上文“以说出故”之故。故即是成事之原因立论之理由。欲知所出之故，是否为真故，是否为“有之必然，无之必不然”之故，莫如用此“故”作“法”，观其是否“中效”。“中效”者，谓效之而亦然也。能证明其为“所若而然”之法，然后知其即是“所得而后成”之故。故曰“故中效则是也，不中效则非也。”（自“凡仿效一物”以下至此，选录胡适之先生《小取篇新诂》）墨子谓“言有三表”。此所说与墨子所说之第三表相同，不过此不专就政治上社会上诸理论言耳。
“辟也者，举也物而以明之也。”孙诒让云：“王云：‘也与他同。举他物以明此物谓之譬。’《潜夫论·释难篇》云：‘夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之。’（卷七，《四部丛刊》本，页五）《荀子·非相篇》云：‘谈说之术，分别以喻之，譬称以明之。’”（《荀子》卷三，《四部丛刊》本，页十）
“侔也者，比辞而俱行也。”辟是以此物说明彼物，侔是以此辞比较彼辞。例如《公孙龙子·迹府篇》载公孙龙谓孔穿曰：
龙闻楚王……丧其弓，左右请求之，王曰：“止。楚王遗弓，楚人得之，又何求乎？”仲尼闻之曰“……亦曰‘人亡之，人得之’而已，何必楚？”若此仲尼异“楚人”于所谓“人”。夫是仲尼异“楚人”于所谓“人”，而非龙异“白马”于所谓“马”，悖。（《公孙龙子》卷上，双鉴楼缩印《道藏》六子本）
此即是“比辞而俱行”也。
“援也者，曰子然，我奚独不可以然也。”援即今人所谓“援例”。上所引公孙龙之言，亦有援例之意。
“推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓也者同也，吾岂谓也者异也。”“也者同也”，“也者异也”，上两也字皆当作“他”字。譬如吾人谓凡人皆死。人若询其理由，吾人当谓，因见过去之人皆死，现在之人及将来之人与过去之人同类，故可“推”知现在及将来之人，亦须死也。吾人已观察若干个体的事物，知其如此，遂以为凡与所已观察之诸例同类者，亦必如此。其所已观察之诸例，即是“其所取者”。其所未观察之同类事物，即是“其所不取”。因其“所不取”之事物与其“所取者”相同。故可下一断语，谓凡类此者皆如此。此即所谓“以类取，以类予”也。（自“侔也者”至此，胡适之先生说）
《大取篇》亦有所谓“语经”。“语经”者，言语之常经也。（孙诒让说）《大取篇》云：
语经，……三物必具，然后足以生。……夫辞（此二字依孙校增）以故生，以理长，以类行者也。立辞而不明于其所生，妄（原作忘，依顾校改）也。今人非道无所行，唯有强股肱而不明于道，其困也可立而待也。夫辞以类行者也。立辞而不明于其类，则必困矣。（《墨子》卷十一页三至八）
此与《小取篇》所说大意相同，惜其详不可知矣。
五 【《墨经》中“同异之辩”】
辟，侔，援，推，四法皆就物之同点，以吾人对于所已知之物之知识，展至于吾人所未知之物。然物之同有多种；故此等论断，易陷于误谬。《小取篇》云：
夫物有以同而不率遂同。辞之侔也，有所至而正。（孙诒让云：“疑当作止。”）其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。是故辟，侔，援，推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言多方，殊类，异故，则不可偏（孙诒让云：“与遍同。”）观也。（《墨子》卷十一页十）
物之异亦常不同。《墨经》对于同异，有详细讨论。《经上》云：
同，异而俱于之一也。（《墨子》卷十页六）《经说》云：“同，（原作侗）二人而俱见是楹也。”（《墨子》卷十页二十一）
同，重，体，合，类。（《墨子》卷十页六）《经说》云：“同，二名一实，重同也。不外于兼，体同也。俱处于室，合同也。有以同，类同也。”（《墨子》卷十页二十九）
异，二，不体，不合，不类。（《墨子》卷十页六）《经说》云：“异，二必（孙诒让云：“读为毕，古通用。”）异，二也。不连属，不体也。不同所，不合也。不有同，不类也。”（《墨子》卷十页二十九）
同异交得，放有无。（《墨子》卷十页六）《经说》云：“同异交得，于福家良恕，有无也。比度，多少也。免还园，去就也。鸟折用桐，坚柔也。剑尤早，死生也。处室子，子母，长少也。两绝胜，白黑也。中央，旁也。论行行行学实，是非也。难宿，成未也。兄弟俱适也。身处志往，存亡也。霍为姓，故也。贾宜，贵贱也。”（《墨子》卷十页二十九至三十）
此指出所谓同及异，均有四种。故谓此物与彼物同，彼物与此物同，其同同而所以同不必同也。如墨子与墨翟，二名俱指一实，是重同也。凡相“连属”者，如手足头目，同为一人之一体，是体同也。凡“同所”，“俱处于室”，即同在一处者，如同室之人，同在一室之中，是合同也。同类之物，皆有相同之性质，是类同也。异亦有四种。必先知所谓同物之同，果为何种之同；所谓异物之异，果为何种之异，然后方可对之有所推论而不致陷于误谬也。
此外不同类之物，有时亦可以同一名谓之。此亦吾人所应注意者也。《经下》云：
异类不吡，说在量。（《墨子》卷十页九）《经说》云：“异，木与夜孰长；智与粟孰多；爵，亲，行，价，四者孰贵。……”（《墨子》卷十页三十四）
木与夜为异类而均可以长短谓之，智与粟为异类而均可以多寡谓之，若因此而认为同类，“则必困矣”。
此即《墨经》中之“同异之辩”也。此“同异之辩”与“合同异”一派辩者之“同异之辩”，宗旨不同。此虽不必为驳彼而发，然依《墨经》之观点，则惠施与庄子“合同异”之说，实为误谬。惠施谓“万物毕同毕异”。盖因万物虽异，皆“有以同”；万物虽同，皆“有以异”也。然万物“有以同”，谓为类同可也。因此而即曰“万物一体”，是以类同为体同也，其误甚矣。异亦有四种。谓万物毕异，亦应指出其异为何种，不能混言之也。“同异交得”一节，《经说》不甚明了。其大要似谓诸事物皆可有相反的性质，如有无、多少、去就、坚柔、死生、长少、白黑、中央与旁、是非、存亡、贵贱等，要视吾人从何方面观察之耳。如一女子先为“处室女”，后为“子之母”，是一人而亦长亦少也。一人对其弟为兄，对其兄为弟，是一人而亦兄亦弟，所谓“兄弟俱适”也。一人可身在此而志在彼，所谓“身处志往，存亡也”。“合同异”一派之辩者，利用此点，遂谓“白狗黑”，“龟长于蛇”。实则白狗虽亦可谓为黑，龟亦可谓为长，蛇亦可谓为短，所谓黑白长短，虽无一定之标准，然在一辩论范围内，所谓黑白长短，须用同一之标准。如龟固亦可谓为长，但对于蛇则普通终为短也。惠施、庄子之学，虽另有其立足点，然其所用以“合同异”之辩论，实可受上述之攻击也。
六 【《墨经》中“坚白之辩”】
辩者“合同异”，“离坚白”，《墨经》则主张离同异，合坚白。其离同异之说，已如上述。《经上》云：
坚白不相外也。（《墨子》卷十页四）《经说》云：“得二，坚白，（此白字据孙校补）异处不相盈，相非，是相外也。”（《墨子》卷十页二十五）
《经下》云：
坚白，说在因。（《墨子》卷十页十二）《经说》云：“坚得白，必相盈也。”（《墨子》卷十页三十七）
于一，有知焉有不知焉，说在存。（《墨子》卷十页十六）《经说》云：“于石一也，坚白二也，而在石，故有智焉有不智焉。可。”（《墨子》卷十页四十四）
不可偏去而二，说在见与俱，一与二，广与修。（原作循，据俞校改）（《墨子》卷十页八）《经说》云：“见不见离，一二不相盈，广修坚白。”（《墨子》卷十页三十四）
此主张合坚白，即“坚白不相外”，以驳公孙龙“离坚白”，即坚白必相外之说也。《公孙龙子·坚白论》谓：“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚。得其坚也，无白也。……得其白，得其坚，见与不见离，见不见离，一一不相盈，故离。”（《公孙龙子》卷下）此公孙龙就知识论证明坚与白为二独立的共相，上文已详。（见第八章）《坚白论》中又述难者之言曰：“目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白。……坚白域于石，恶乎离？”“石之白，石之坚，见与不见，二与三，若广修而相盈也，其非举乎？”（同上）《墨经》此处所说，正彼难者之言，以为坚白相盈，不相外，同在于石，所谓“存”也。吾人视石，得白不得坚；吾人拊石，得坚不得白；然此自是吾人之知与不知耳，非关石之有无坚与白也。坚一也，白二也，因见不见离，而谓一二不相盈。然见与不见，与石之有无坚白无关。坚白在石，实如广修之纵横相涵也。所谓“不可偏去而二”也。此驳公孙龙就知识论证明坚白为二之说。坚白若不在一处，如白雪中之白，与坚石中之坚，则“异处不相盈”，坚非白，白亦非坚，坚白“相非”，可谓为“相外”。若坚白石，则坚白俱“域于石”，合而同体，则坚内有白，白内有坚；《经说》上所谓“坚白之撄相尽”；所谓“无坚得白，必相盈也”，是“坚白不相外也”。此驳公孙龙就形上学证明坚白为二之说。
【注】《经下》云：“不坚白，说在无久与宇。”（《墨子》卷十页十一至十二）《经说》中无无久与宇之说。吾人可推想，此条系谓：若无时空，则亦无坚白。似驳公孙龙“天下未有若坚而坚藏”之说。
《经下》云：
有指于二而不可逃，说在以二累。（《墨子》卷十页十六）《经说》云：“有指，子智是，有（同又）智是吾所无（原作先，依孙校改）举，重。则子智是而不智吾所无（原亦作先）举也，是一谓，有智焉，有不智焉，可。若智之，则当指之（同此）智告我，则我智之。兼指之，以二也。衡指之，参直之也。若曰，必独指吾所举，毋指（原作举，依梁校改）吾所不举。则者（犹此也）固不能独指。所欲指（原作相，依孙校改）不传，意若未恔。（原作校，依梁校改）且其所智是也，所不智是也。则是智是之不智也。恶得为一谓，而有智焉，有不智焉？”（《墨子》卷十页四十四至四十五）
又云：
所知而弗能指，说在春也。（《墨子》卷十页十六）《经说》曰：“所，春也，其执固不可指也。”（《墨子》卷十页四十五）
此似系对于公孙龙所谓指之辩论。公孙龙所谓指，乃名之所指之共相。（见第八章）然名本一方面指共相，一方面指个体，如“坚”一方面指“坚”之共相，一方面指诸坚物。所谓“有指于二而不可逃”也。所谓“兼指之以二”也。公孙龙一派谓“一谓，有智焉，有不智焉，可。”一谓即一名，言共相时，吾人只知其名所指之共相，不知其所指之个体，所谓“必独指吾所举，毋指吾所不举”也。然《墨经》以为共相即在个体之中，共相不能独为名所指，名独指共相，则其义不备，所谓“此固不能独指，所欲指不传，意若未恔”也。故“恶得为一谓，而有智焉，有不智焉？”且名所专指之共相，能指而示人否？公孙龙一派之辩者，所说无所“与”之坚白，若果有，当指而示人。所谓“若智之，则当指之智告我，则我智之”也。然个体可指而示人，共相本可知而不可见者，不可指以示人；故《墨经》攻之曰：“所指而弗能指，说在春也。”春，蠢也。（邓高镜先生说）公孙龙一派所说之共相，本不可指以示人；故曰：“其执固不可指也。”公孙龙一派，对于共相之学说，为西洋古代哲学中所谓之实在论，而《墨经》则近于唯名论。
【注】“有指于二”一条，有数句不可解，“参直”，亦系《墨经》中专门名词。《经上》云：“直参也。”（《墨子》卷十页二）惜无说。若有说，则此条意义或当更明显。
《经下》云：
牛马之非牛，与可之，同；说在兼。（《墨子》卷十页十四）《经说》云：“故曰，牛马，非牛也，未可。牛马，牛也，未可。则或可或不可。而曰牛马，牛也，未可亦不可。且牛不二，马不二，而牛马二。则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马无难。”（《墨子》卷十页五十二）
此言若以“牛马”为一词，则谓“牛马”为牛不可。因“牛马”中之牛固是牛，而牛马中之马则非牛也。但谓“牛马”非牛亦不可，因“牛马”之中固有牛也。然“牛不二，马不二，而牛马二”，故牛固不可谓为非牛，马固不可谓为非马，而“牛马”则可谓为非牛非马也。此与公孙龙“白马非马”之说，有相同处。但公孙龙断言“白马非马”。此则言牛马，就一方面说，谓之非牛亦未可。盖公孙龙就共相，即名之内涵立论；此则就个体，即名之外延立论，此二派之观点本不同也。
《墨经》与公孙龙一派辩者，对于共相之问题，虽意见不同；然对于“正名实”之一点，则主张相合。《墨经下》“狂举不可以知异”（《墨子》卷十页十四）一条，与《公孙龙子·通变论》中所谓狂举相合。《经下》又云：
彼（原作循）此；彼此，与彼此同，说在异。（《墨子》卷十页十四）《经说》云：“彼，正名者，彼此。彼此可，彼彼止于彼，此此止于此。彼此不可，彼且此也。（孙云：“疑当云，彼且此也，此亦且彼也。”）彼此亦可，彼此止于彼此，若是而彼此也，则彼亦且此此也。（孙云：“疑当作，则彼亦且此，此亦且彼也。”）”（《墨子》卷十页五十三）
此正名之主张，与公孙龙合。此条之文，亦与《公孙龙子·名实论》之文大致相同。若彼只为彼，此只为此，是正也。所谓“彼此可”也。若彼此之义不定，彼之义有时为此，此之义有时为彼，则不正。所谓“彼此不可”也。然即正名之后，彼此之名之意义虽定，而彼此之名所指之物则不必一定不移。自一方面观之，此物为彼；自又一方面观之，彼物为此。此以彼为彼，彼亦以此为彼。盖彼此本为对待之名也。此所谓“彼此亦可”也。《庄子·齐物论》之论“彼是”，即依此点以立论。《齐物论》曰：“物无非彼，物无非是。……故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。”（《庄子》卷一页二十七）专就物之个体言，诸物固互相彼此；其为彼此，固不一定。然彼此之共相，固常确定不移，彼此之名之意义，固亦可使之确定不移也。使彼此之名之意义，确定不移，即正名之事也。
七 【《墨经》对于其他辩者之辩论】
《经下》云：
火（原作必，依孙校改）热，说在顿。（《墨子》卷十页九）《经说》云：“火，谓火热也，非以火之热我有。若视白。（原作曰，依梁校改）”（《墨子》卷十页四十七）
此似为驳当时辩者“火不热” 之说。火不热之说，亦可有一知识论的论据，以为火之热，乃由于吾人之感觉；热是主观的，在我而不在火。此谓火热乃火之热，其热在火而不在我。若视白，白亦在白物而不在我也。
《经下》云：
非半不则不动，说在端。（《墨子》卷十页十三）《经说》云：“非，半，进前取也。前，则中无为半，犹端也。前后取，则端中也。必半，毋与非半，不可也。”（《墨子》卷十页五十）
此驳当时辩者“一尺之棰，日取其半，万世不竭”之说也。端，点也。《经上》云：“端，体之无厚（原作序，依王校改）而最前者也。”（《墨子》卷十页三）其说云：“端，是无间（原作同，依梁校改）也。”（《墨子》卷十页二十四）言端至小极微，故其中无间而不可分析也。“一尺之棰，日取其半”，取之不已，至所余者为不可复分之一点，则不可半而取之矣。凡可者，必其可分为半者也。若无半与非半，则俱不可也。此亦就具体的个体言之。
《经下》云：
可无也，有之而不可去，说在尝然。（《墨子》卷十页十三）《经说》云：“可无也，已然（原作给，依孙校改）则尝然，（原作当给，依孙校改）不可无也。”（《墨子》卷十页五十一）
言天下之事物，若其未有，本亦可无。但既已尝有之事物，则即永为尝有，不可去也。此条虽非必即以驳当时辩者“孤犊未尝有母”之说，然实可与彼参看。盖就孤犊之个体言，若始即无母，此个体何来？若果昔有母，虽今无母，亦不可谓其未尝有母也。
《经下》云：
行修（原作循，依张校改）以久，说在先后。（《墨子》卷十页十四）《经说》云：“行者，行者必先近而后远。远近，修也。先后，久也。民行修，必以久也。”（《墨子》卷十页五十一）
此言行远必经时间，可与辩者“今日适越而昔至”之说参看。
【注】《经下》云：“景不徙，说在改为。”（《墨子》卷十页十二）《经说》云：“景，光至景亡。若在，尽古息。”（《墨子》卷十页三十七）说者皆以为此即《庄子·天下篇》“飞鸟之影，未尝动也”之意。其实《天下篇》所说，乃“飞鸟之影”，此则但为影。谓飞鸟之影不动，乃与常识相违之说；谓“影不徙”则否。譬如一日规上指午时之影，吾人皆知其为非指巳时之影。何者？生此影之针不动，故其影亦不动。指巳时之影，因光至而亡。指午时之影，乃新生之影也。指巳时之影，若在，当尽古停留，因其本为一不动之影也。若“飞鸟之影”，本为动影，故与此绝不相同。
八 【《墨经》对于兼爱之说之辩护】
后来墨家对于“辩”如此讲究，故当时之批评墨家兼爱之说者，墨家皆以辩驳之。就《经》及《小取》等篇观之，当时对于墨家兼爱之说，有二种批评。一为“无穷害兼”，谓天下之人无穷，如何能尽爱之？一为“杀盗即杀人”，谓墨家既主兼爱，何以又主罚有罪者。墨家对于此二说俱有辩护。《经下》云：
无穷不害兼，说在盈否。（《墨子》卷十页十五）《经说》云：“无，南者有穷则可尽，无穷则不可尽，有穷无穷未可知，则可尽不可尽不可尽（毕云：“此三字疑衍。”）未可知。人之盈之否未可知，而必人可尽不可尽亦未可知，而必人之可尽爱也，悖。人若不盈无（原作先，依孙校改）穷，则人有穷也。尽有穷无难。盈有穷，则无穷尽也。尽有穷，无难。”（《墨子》卷十页五十五）
不知其数，而知其尽也，说在问（原作明，依孙校改）者。（《墨子》卷十页十五）《经说》云：“不，不（邓高镜先生云：“旧作二，即不字。”）智其数，恶智爱民之尽之（旧作文）也？或者遗乎其问也，尽问人则尽爱其所问。若不智其数而智爱之尽之也，无难。”（《墨子》卷十页五十五）
逃臣狗犬，遗（原作贵，依孙校改）者不知其所处，不害爱之，说在丧子者。（《墨子》卷十页十五至十六）《经说》云：“逃臣不智其处，狗犬不智其名也，遗者巧，弗能两也。”（《墨子》卷十页四十五）
此答“无穷害兼”之说也。难者曰：南方有穷，则可尽，无穷则不可尽；有穷无穷，尚不可知，则可尽不可尽，更不可知，而子必人之可尽爱，岂不悖哉？答曰：彼无穷之南方，人不能盈满，是人数有穷矣。人数既有穷，尽爱之何难？人若竟能盈满此无穷之南方，则无穷有时而尽矣。地既有穷，尽爱人何难？难者曰：子不知其人数，焉知爱民之尽之耶？答曰：如有疑惑者，尽问人，必尽爱其所问。虽遗其所问之数，又何害哉？难者又谓：不知尽人之所处，又焉能尽爱之。答曰：“不知其所处，不害爱之。”譬如逃臣狗犬，其遗失者，既不知其何在，又不知其今改何名，藉使巧求，弗能两合。此正如失子者，其父虽不知子之所在，而不害爱之也。（“难者曰，南方有穷”以下，邓高镜先生说）
《小取篇》云：
白马，马也。乘白马，乘马也。骊马，马也。乘骊马，乘马也。获，人也。爱获，爱人也。臧，人也。爱臧，爱人也。此乃是而然者也。获之亲，人也。获事其亲，非事人也。其弟，美人也。爱弟，非爱美人也。车，木也。乘车，非乘木也。船，木也。入船，非入（原入字皆作人，依苏时学校改）木也。盗人，人也。多盗，非多人也。无盗，非无人也。奚以明之？恶多盗，非恶多人也。欲无盗，非欲无人也。世相与共是之，若若是，则虽盗人，人也；爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也；杀盗人，非杀人也；无难（原衍盗无难三字，依孙校改）矣。此与彼同类，世有彼而不自非也。墨者有此而非之，无也（即他字）故焉。所谓内胶外闭与？心毋空乎内，胶而不解也。此乃是而不然者也。（《墨子》卷十一页十一至十二）
此证明杀盗为非杀人。故杀盗无害于兼爱人也。当时驳墨家非命之说之言，《小取篇》下文亦有反驳之辞，不具引。
九 【对于当时其余诸家之辩论】
此外《墨经》中尚有许多论证，似为墨家以“辩”攻击当时其余诸家者，兹分述之。《经下》云：
在诸其所然未者（同诸）然，说在于是推之。（《墨子》卷十页十二）《经说》云：“在，尧善治，自今在诸古也，自古在之（同诸）今，则尧不能治也。”（《墨子》卷十页三十七）
尧之义也，生于今而处于古而异时。说在所义二。（《墨子》卷十页十）《经说》云：“尧霍，或以名视（借为示）人，或以实视人。举友富商也，是以名视人也。指是霍也，是以实视人也。尧之义也，是声也于今；所义之实处于古。”（《墨子》卷十页四十八）
此驳儒家祖述尧舜之说也。如尧善治天下，自今言在诸古也。若自古言在诸今，则尧未必能治也。盖治天下之所以然不同也。（“如尧善治天下”以下，邓高镜先生说）《经下》云：
物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。说在病。（《墨子》卷十页九）《经说》云：“物或伤之，然也。见之，智也。告之，使智也。”（《墨子》卷十页三十五）
盖儒家所说尧治天下之所以然，自是儒家之所知耳，未必果真即尧治天下之所以然也。“尧之义也”一条，谓：义，善也。尧之义名生于今，所义之实乃在于古。古今异时，则知义名义实必二也。如举某友富商，是以名示人。如指此是霍某，是以实示人。称尧善名在于今，而其善实在于古，名实何得为一耶。（义善也以下，邓高镜先生说）盖谓儒家所与尧之义名，未必即合于尧之义实也。
《经下》云：
仁义之为外内也，非，（旧作内，从孙校改）说在仵颜。（颜字有误。孙云：“当作颉。《吕氏春秋·明理篇》云：‘其民颉。’高注云：‘颉犹大，逆也。’”）（《墨子》卷十页十五至十六）《经说》云：“仁，仁爱也。义，利也。爱利，此也。所爱所利，彼也。爱利不相为内外；所爱利亦不相为外内。其为（谓也）仁内也，义外也，举爱与所利也，是狂举也。若左目出，右目入。”（《墨子》卷十页五十五至五十六）
仁内义外为告子一派之说。（见第七章）《管子·戒篇》亦云：“仁从中出，义从外作。”（《管子》卷十，《四部丛刊》本，页一）此谓能爱能利者，我也。所爱所利者，彼也。能爱能利俱内，不能谓能爱为内，能利为外。所爱所利俱外，亦不能谓所爱为内，所利为外。今谓仁内义外者，于爱则举能，于利则举所。是犹谓左目司出，而右目司入也，非狂举而何？（“能爱能利者我也”以下，邓高镜先生说）
《经下》云：
五行毋常胜，说在宜。（《墨子》卷十页八）《经说》云：“五，金（旧作合）水土火木。（旧作火）离然火铄金，火多也。金靡炭，金多也。金之府（同腐）木，木离水。”（此条据邓高镜先生校，《墨子》卷十页四十六）
此驳驺衍等阴阳五行家之说也。金木水火土，多者胜少者，何胜之有？此亦就具体的金木水火土说。
《经下》云：
学之益也，说在诽者。（《墨子》卷十页十六）《经说》云：“学也，以为不知学之无益也，故告之也。是使智学之无益也，是教也。以学为无益也，教悖。”（《墨子》卷十页五十六）
无不必待有，说在所谓。（《墨子》卷十页九）《经说》云：“无，若无马，（原作焉，依孙校改）则有之而后无。无天陷，则无之而无。”（《墨子》卷十页四十七至四十八）
此驳《老子》之说也。《老子》谓“绝学无忧”，（《老子》二十章）以学为无益。然既以学为无益，又何必以学无益为教。有教必有学，是仍谓学有益也。《老子》又谓“有无相生”（《老子》二章），此所谓“无不必待有”。如云“无马”之无，有待于有，因世界必有马，然后可言“无马”也。若言“无天陷”之无，则不必待有，因不必真有天陷之事，而后可言“无天陷”也。
《经下》云：
谓辩无胜，必不当。说在辩。（《墨子》卷十页十五）《经说》云：“谓，所谓，非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，牛（孙诒让云：“疑当为其。”）或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非。当者，胜也。”（《墨子》卷十页四十四）
以言为尽悖，悖。说在其言。（《墨子》卷十页十五）《经说》云：“以悖，不可也。之人（原作出入，依孙校改）之言可，是不悖，则是有可也。之人之言不可，以当，必不审。”（《墨子》卷十页五十四）
知知之否之是同（原作足用，依伍非百校改）也，悖，（原作谆，依张校改）说在无以也。（《墨子》卷十页十五）《经说》云：“智，论之，非智无以也。”（《墨子》卷十页四十四）
非诽者悖。（原作谆，依张校改）说在弗非。（《墨子》卷十页十六）《经说》云：“非（原作不，依孙校改）诽，非己之非也。不非诽，非可非也。不可非也，是不非诽也。”（《墨子》卷十页五十六）
此皆驳庄子之说也。庄子之学，以为一切事物及人之意见，万有不齐。若必执一以为是，则究竟以何者为是？若不执一以为是，则皆是也。故因其自尔，“和之以天倪，因之以曼衍，忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”。自其积极方面观之，彼主张不废是非而超过之。自其消极方面观之，则惟见彼之不执一以为是，主张“辩无胜”及“知之否之是同”而已。《齐物论》曰：“辩也者，有不见也”，“大辩不言”，“言辩而不及”。若专即此等处观之，则庄子以“言为尽悖”，以人之互相诽为非，即所谓“非诽”也。《墨经》主张人所是非不同则辩，辩则当者胜。上文已详。又以为“以言为尽悖”之言，是悖言也。盖若此言为是，则至少此言非悖，何得谓“言尽悖”？若此言为非，则言仍非尽悖也。“知之否之是同也”，亦悖言也。盖此言即代表一知，此知不同于不知也。此言即是一论；有知则可论，无知则无以论也。以言为非之言，即是一诽。以诽为非者，是亦以己为非也。若不以己之诽为非，是诽“非可诽也”。